Les origines symboliques de la souveraineté

préambule

Tel que nous cherchons à le formuler, le problème de la genèse anthropologique de la souveraineté se confond avec celui de l’institution des normes, règles ou interdits, qui règlent les échanges – de signes, valeurs, biens, monnaies, femmes, etc. – au sein du corps social. Un espace politique est un espace souverain. Qu’est-ce qu’un espace politique ? Un espace de contrainte et de réciprocité, dont la cohésion, réglée par des liens juridiques (parfois dissimulés sous le doux nom de « coutume »), s’établit sur la solidarité des parties, et doit être lue en termes d’effets de force (circulation, prestige, conflit, obligation, destruction – cf. entre autres le potlatch) et de sens (lois, règles ou interdits : le social comme ordre juridico-moral). Mais c’est l’apparition ou la genèse d’un tel espace qui présuppose une instance souveraine : parce que la solidarité des parties n’est nulle part donnée et qu’il faut la construire, parce que les volontés individuelles sont impuissantes à rendre raison des effets de pouvoirs qui régissent les comportements humains, et parce que, une règle étant à la fois nécessaire dans sa forme et contingente quant à son contenu, la question se pose de savoir comment les hommes ont pu accepter de se soumettre non pas à la volonté d’un seul – maître, chef ou tyran – mais à celle, abstraite et implacable, d’aucun – c’est-à-dire de tous, pris collectivement. La genèse du corps social en tant qu’espace politique est tributaire d’un centre, foyer ou pivot, dont l’unité doit être appelée souveraineté. Le problème est de décrire la genèse de ce centre, coextensif à l’espace politique, mais qui, jamais, ne résidera à l’intérieur de cet espace. Ce que P. Clastres dit du chef indien – qu’il est sans pouvoir, mais cependant nécessaire afin d’incarner l’unité du groupe, et que ce groupe le tient à distance, à l’extérieur de lui-même – rejoint ce que dit Hobbes du souverain – à savoir qu’il unifie les volontés individuelles dont il émane, tout en émergeant en dehors de l’espace où elles évoluent.

En second lieu, la question de la genèse de la souveraineté ne fait sens qu’à partir du moment où on l’envisage d’un point de vue métaphysique : investissement de l’infini dans le fini, mais aussi pouvoir sur la vie et sur la mort. Son origine se dessine à travers une anthropologie du désir et de la finitude – que Hobbes le premier décèle et thématise à travers l’état de nature. L’état de guerre de chacun contre chacun est l’horizon historique et conceptuel à partir duquel la genèse de la souveraineté prend tout son sens. Elle devient un problème réel – pour les groupes humains, mais aussi pour l’élucidation philosophique – dès lors qu’on accepte l’enjeu de la question portant sur les conditions nécessaires à la préservation de la vie humaine. Pourquoi instaurer un tel pouvoir, sans commune mesure avec les forces individuelles ? Parce que le collectif humain doit d'abord se protéger de lui-même, parce que la menace intestine qu’il nourrit intérieurement – le mimétisme des affects décrit par Spinoza dans l’Ethique serait à articuler avec ce que Hobbes dit du désir ainsi qu’avec ce que René R. Girard décrit comme processus et crise mimétiques – appelle une réponse sans précédent : le mirage de mort qui hante le groupe social requiert l’émergence d’un corps et d’un espace politiques. La souveraineté est la réponse au spectre de la finitude du corps social, laquelle s’enracine dans le désir mimétique.

Enfin, suivant une intuition commune à F. Gil et R. Girard, la souveraineté se cristallise à travers une hallucination, opération destinée à produire des effets incommensurables avec leurs causes et à faire oublier, à refouler cette conversion originaire, proprement magique. Cette opération produit l’unité du multiple – la souveraineté, foyer décentré de l’espace politique –, dont l’effet immédiat est l’efficience incroyable – parce qu’à la fois contingente et nécessaire – des règles qui norment l’espace politique des échanges et des relations humaines.

Introduction : pensée magique et corps politique

A – Le De Cive et le problème de l’ordination du multiple à l’un

(§§ 1 à 13)

B – Le roi, mana du corps politique ? (§§ 11 à 14)

C – Le Léviathan et les ambiguïtés de la notion de personne : de l’attribution à la représentation (§§ 15 à 20)

D – "sous le signe de la victime réconciliatrice" (§§ 21 à 23)

Introduction : pensée magique et corps politique

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Nous qualifions de “magique” l'attitude qui consiste à attribuer des effets à des causes qui, objectivement considérées, sont absolument dépourvues de la puissance qu’on leur attribue et donc incapables de produire les effets qu’on leur impute. Ainsi des danses servant à invoquer la pluie, des duvets ensanglantés que les chamanes recrachent de leur bouche afin de soigner leurs patients [1] : la magie repose d’abord, à nos yeux, sur l’hétérogénéité radicale des liens de causalité qu’elle déploie. Son efficience est donc essentiellement une question de point de vue : il n’y a, à proprement parler, de magie, que pour celui qui en appelle à ce concept parce ce qu'il sait bien qu’ici les liens de causalité reposent en fait sur une croyance en une causalité inexistante. Pour celui qui, en revanche, s’en remet à cette causalité, ou plutôt à la croyance en cette causalité, la magie à proprement parler n’existe pas : il n’y a pour lui qu’une attitude naturelle, qu’un phénomène parmi d’autres, qu’une façon d’établir dans le monde des liens homogènes de causes à effets.

Considérons alors une première chose : il en va de la “magie” comme du simulacre chez Platon, c’est-à-dire qu’il s’agit en définitive d’un concept dont l’émergence présuppose la suppression du phénomène dont il prétend rendre compte. Lorsque le simulacre fonctionne en effet, il n’y a pas de simulacre : il n’y a simulacre que pour celui qui a déjoué les pièges de la distance et du point de vue qui, de loin, permettait de faire passer l’image pour la chose dont elle est l'image. Ainsi de la magie : système de croyances organisées autour d’un mode de causalité où choses et signes, états mentaux et événements du monde naturel échangent leurs prédicats et sont reliés par un seul et même pouvoir, elle est fondée sur sa propre méconnaissance en tant qu’efficience “magique”. La “magie” ne fonctionne et n’a réellement de sens que pour celui qui, finalement, ignore cet autre système de causalité que nous appelons le déterminisme. Réciproquement, il n’y a de magie que pour ceux qui distinguent l’esprit et les choses et se représentent la causalité non plus comme une simple croyance mais comme une conception rationnelle de la nature, susceptible d’être envisagée de façon scientifique, c’est-à-dire expérimentale et quantifiable.

Soulignons d’emblée l’importance de ce mouvement rétrospectif du concept : l'efficace magique n’a de sens qu’en vertu de sa propre méconnaissance ; et inversement, sa connaissance en annule définitivement la raison d’être. Cette méconnaissance constitutive est un point essentiel de la magie sur lequel il nous faudra revenir. Nous allons en effet la retrouver à l’œuvre en tant opérateur fondamental dans la théorie conçue par René R. Girard au sujet de la genèse de la souveraineté à travers les mécanismes victimaires – mécanismes portant, de façon toute rétrospective donc, le nom de “bouc émissaire” [2]. Il n’y a en effet de bouc émissaire que pour ceux qui en dénoncent l’illusion. Mais c’est le propre de l’illusion que de se méconnaître dans le mouvement même où elle fonctionne ; ou comme le dit Gil, c’est le propre de l’hallucination que d’occulter une origine.

Una hallucination, collective, qui s’ignore en tant que telle, serait à l’origine de la souveraineté : la thèse anthropologique de R. Girard est susceptible d’éclairer une lecture des textes philosophiques concernant la question de l’institution du corps politique et du pouvoir souverain.

Avec Hobbes en effet, la conception de la souveraineté subit une profonde mutation du fait de son articulation avec la théorie juridique de la personne, elle-même tributaire du concept de représentation. Ce lien décisif entre souveraineté, personne et représentation, magistralement développé dans le Léviathan afin de répondre aux apories du De Cive et des Elements of Law, permet de mettre à nu et – apparemment – de résoudre le problème que rencontre de prime abord la science politique, à savoir, celui de la nature et du fonctionnement du mécanisme de l’institution du corps politique. La solution d’un tel problème repose, chez Hobbes, sur un principe numérique, celui de l’ordination du multiple à l’un[3] (voir A). Mais cette synthèse du multiple ne peut et ne doit s’effectuer qu’au prix d’un processus de personnification qui fonctionne et se laisse en réalité penser grâce à une efficience toute puissante de la représentation, dont la thèse clairement formulée énonce que : c’est l’unité de celui qui représente, [et] non l’unité du représenté, qui rend la personne une[4]. L’importation du concept juridique de personne fera l’objet d’une discussion (voir C) visant à souligner que la duplicité stratégique à laquelle recourt Hobbes, dans l’usage d’un tel concept au sein du champs politique, a pour fonction de donner au représentant un pouvoir extraordinaire, véritablement hors-norme : celui de produire l’unité de ce qu’il a pour vocation de représenter, alors qu’il est lui-même sensé émerger du contrat que passent entre eux les individus représentés. La représentation produit ce qu’elle représente, et en cela, elle apparaît comme souveraine[5].

Ce schème de la synthèse politique du multiple à travers la représentation recouvre une dynamique et une structure qui sont susceptibles d’être analysées suivant les mêmes termes que ceux qui gouvernent les opérations de la pensée magique (voir B). L’institution du souverain chez Hobbes n’est pas sans rappeler ce que l’ethnologie et la philosophie des sciences humaines nous ont appris à lire derrière les notions de mana, de hau, de potlatch ou encore de kula. Similitudes et analogies convergent ici vers un même contenu qu’il est important de mettre à jour afin d’élucider les racines réelles de la souveraineté, d’un point de vue théorique (ou philosophique) aussi bien que pratique, c’est-à-dire anthropologique. Dans les deux cas, le problème de l’institution du corps socio-politique se pose en effet dans les mêmes termes : il s’agit de rendre possible l’émergence d’une totalité indivise et irréductible à la somme de ses membres, alors que ceux-ci, pourtant, s’offrent seuls à l’expérience immédiate. Objets épars de la nature et de la culture (nuages, fumée, pluie, pierres, corps, etc.) d’un côté, individus vivant dans l’état “de nature” de l’autre : les entités sur lesquelles on s’appuie afin d’agir et de décrire le réel impliquent que l’on se donne les moyens de penser l’unité et le mode de totalisation d’un ensemble discontinu d’entités discrètes. La représentation hobbesienne et le mana ou le hau primitifs ont de ce point de vue une même fonction, science politique et pensée magique étant l’une et l’autre – la première, certes, de façon beaucoup plus consciente et, disons, thématisée, que la seconde – confrontées à la résolution du problème que pose l’adéquation entre, d’une côté, la discontinuité et la multiplicité des entités et des prestations individuelles, et de l’autre, l’unité et la continuité indispensables afin d’assurer non seulement la cohésion, mais encore l’institution du pouvoir capable d’en opérer la synthèse.

Ce que magie et politique ont à distribuer du point de vue de leur espace respectif, c’est la distinction et l’unité profonde de la force et du sens qui président au monde social en tant que totalité symbolique. Sens – c’est-à-dire opération visant à produire la synthèse du multiple à travers une unité irréductible à la somme de ses membres – dans la mesure où il s’agit de comprendre la façon dont un ordre juridique et économique peut émerger sur fond d’une absence d’ordre, ou plutôt sur fond d’un ordre relatif tendant de lui-même vers sa propre destruction ; force, en ce que les relations humaines qu’il s’agit de mettre en ordre doivent avoir été purgées de la violence qui les hante – horizon spectral de l’état de nature et de guerre de chacun contre chacun – ainsi que de l’arbitraire de la domination, au profit d’une instance transcendante leur garantissant la paix et jouissant d’un pouvoir inédit, imposant d’elle-même la contrainte des effets de sens. Et nous verrons que c’est le sens, ici, qui rend la force possible. Car la souveraineté n’est pas d’abord ce qui exerce un pouvoir – ou la nature de ce pouvoir en tant que politique – mais ce qui gouverne le social dans son institution même, en tant que structure et espace symboliques.

Or l’instauration de cette structure requiert la manifestation d’un signifiant transcendantal – pour reprendre les termes de René R. Girard – qui ne peut lui-même émerger, en préalable à toute forme de totalité signifiante, que par le truchement d’un mécanisme magique hallucinatoire, celui du “bouc émissaire”. C’est ici que la pensée magique fait résolument corps avec l’émergence du politique : s’il ne peut y avoir d’espace politique sans souveraineté, il ne peut pas non plus y avoir de souveraineté sans simulacre originaire, sans hallucination fondamentale (voir D). C’est donc l’efficacité symbolique du représentant (thèse politique de Hobbes) ou du signifiant (thèse anthropologique) qu’il s’agit de déterminer et de caractériser, afin de penser la solidarité des versants pratique et théorique de la genèse de la souveraineté. L’hypothèse étant que la souveraineté ne peut s’instituer, en tant que passage du multiple à l'un, qu’à travers un processus dont l’efficience est celle, toute "magique" – c'est-à-dire donc, réellement efficace – du simulacre victimaire.

A – Le De Cive et le problème de l’ordination du multiple à l’un

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§ 1

Nous partirons de Hobbes parce qu’il a posé le problème de la souveraineté en des termes radicalement nouveaux. La notion d’état de nature vient en effet profondément modifier les enjeux de la pensée politique. D’une part, il s’agit de rendre possible une paix que les lois naturelles nous révèlent comme étant indispensable à la conservation de la vie elle-même, mais qu’aucun pacte ou contrat social ne peut, en tant que tel, parvenir à faire régner – Hobbes ne cessant de souligner dans ses différents ouvrages l'impuissance du consentement général à instaurer la puissance souveraine[6]. D’autre part, le rejet de toute transcendance, de toute théologie et de toute référence à une forme de souveraineté pré-existante, sur laquelle le pouvoir terrestre, qu’il soit pontifical ou royal, pourrait reposer, exige de penser son institution sans avoir recours à autre chose que ce que contient l’état de nature. Il faut donc, comme le souligne Y.C. Zarka, “fonder une unité sans la présupposer”[7], autrement dit décrire les rouages du processus d’émergence du corps politique sur la base de ce qui en constitue tout d’abord la négation, à savoir l’état de nature et la guerre de chacun contre chacun qui résulte de l'exercice sans limite du droit naturel. Pour la première fois peut-être dans l’histoire de la philosophie politique, on dénie non seulement au peuple une forme quelconque d’existence naturelle – ce qui implique alors un recours à une théorie du contrat entendu dans un sens résolument juridique – mais aussi, et surtout, la souveraineté demande elle-même à être produite dans l’immanence des relations pré-civiles se réalisant sur le mode de “l’insociable sociabilité” – pour reprendre les termes de Kant.

Les prémisses de la théorie hobbesienne impliquent donc un renouvellement complet de la position et de la solution du problème de l’institution souveraine. Ni Bodin ni Grotius n’avaient tenté cette réconciliation du droit naturel, du contrat et de la souveraineté [8]. Ce qui est décisif chez Hobbes, c’est donc le fait que le peuple n’a jamais à sa disposition une souveraineté dont il disposerait par nature et qu’il pourrait alors transférer à son Prince, au moyen d’un contrat passé avec celui-ci : la pièce fondamentale du dispositif hobbesien consiste justement à faire de la relation au souverain la condition de possibilité de l’existence du peuple lui-même. Celui-ci n’ayant aucune forme de réalité en dehors de cette médiation qui le lie au souverain, c’est le souverain qui lui donne, à proprement parler, son existence. C’est donc le souverain – dont on verra pourtant qu’il doit paradoxalement résulter du contrat – qui crée le peuple. Le Roi est le peuple [9] : tel est l’axiome paradoxal de Hobbes qui apparaît dès le De Cive, et qui fait de ce qui demande à être institué (le souverain) la condition d’existence de ce qui est en mesure de l’instituer (le peuple). L’opération qui engendre la souveraineté consiste en ce chiasme indissoluble entre, d’une part, la conversion de la multitude en un peuple, et de l’autre le recours impérieux au souverain comme opérateur de cette conversion : la toute puissance de la souveraineté ne réside pas dans le pouvoir absolu qu’elle se voit conféré, mais dans son incroyable capacité à instituer simultanément le peuple et le souverain, moyennant une forme originale de représentation. Or c’est précisément à travers la relation de l’un et du multiple que se met en place cette nouvelle structure, souveraine, de la représentation.

§ 2

Dans le De Cive, Hobbes distingue déjà fermement la notion de peuple de celle de multitude et oppose les deux grâce au fonctionnement numérique de leur mode d’être. Il insiste longuement sur l’idée, essentielle, que la multitude “n’est pas un certain tout qu’on puisse désigner, comme les choses qui ont l’unité du nombre”[10]. La multitude est en effet composée de plusieurs individus dont la somme ne donne pas l’unité du nombre, l’un qui désigne la chose dans son unité. Dans la multitude, la collection des individus produit un nombre aussi grand qu’il y a d’individus : 1+1+1+n… = X(n). Il s'agit donc du nombre qui est le cardinal de l'ensemble des individus présents dans la multitude. Nous verrons que le problème que doit résoudre la théorie de la personne-représentation est de transformer cette équation en une autre équation : 1+1+1+n… = 1, c’est-à-dire une synthèse du multiple en une unité indivise. La souveraineté sera cette unité du multiple irréductible au multiple dont elle est l’unité – et dont pourtant elle semble devoir découler.

La multitude – c'est-à-dire la coexistence des individus dans l'état de nature – ne possède donc pas d’unité par soi ; elle ne possède qu’une apparence d’unité (car on parle tout de même bien d’une multitude) divisible en autant d’individus qui la composent. C’est ce que rappelle Hobbes lorsqu’il ajoute en note : “le nom de multitude étant un terme collectif signifie plusieurs choses ramassées, et ainsi une multitude d’hommes est le même que plusieurs hommes. Ce même mot étant du nombre singulier, signifie une seule chose, à savoir, une seule multitude. Mais ni en l’une ni en l’autre façon on ne peut concevoir que la multitude n’ait de la nature qu’une seule volonté, car chacun de ceux qui la composent a la sienne propre”[11]. Si la multitude n’a pas d’unité, si elle est par nature seulement multiple, c’est parce ce qu’elle est composée d’autant de volontés, éparses et distinctes, qu’il n’y a d’individus. C’est ce qui l’empêche de pouvoir se constituer en entité unifiée. Car à supposer que ces volontés distinctes puissent effectivement s’unir – par l’intermédiaire, par exemple, d’un accord – il n’en demeure pas moins qu’elles ne composeront jamais une unité autonome, c’est-à-dire irréductible à la somme de ses membres : comme nous l'avons vu, Hobbes refuse catégoriquement l’idée que la souveraineté puisse être acquise par consentement général ou accord collectif. La multitude est donc toujours susceptible de s’accorder sur un seul et même objet et de vouloir la même chose, il n’en demeure pas moins que cette multiplicité apparemment unifiée ne sera jamais qu’un ensemble de volontés bien distinctes : “Il n’y a aucune action qui doive être attribuée à la multitude comme sienne propre : mais si elle a été faite du consentement de tous ou de plusieurs, l’action ne sera pas comptée pour une seule, et il y aura autant d’actions qu’il y a eu de personnes. (…) Quand donc la multitude a fait quelque chose, il faut entendre comme si elle avait été faite par chacun de ceux qui composent cette multitude”[12].

L’action de plusieurs individus qui converge vers un seul et même objet et se constitue en une action collective[13] est dépourvue d’unité en ce que le principe qui permet de la constituer, c’est-à-dire la volonté, est lui-même multiple. C’est toujours ce même critère qui revient sous la plume de Hobbes lorsqu’il oppose, dans le § 8 du De Cive, le peuple et la multitude : “Le peuple est un certain corps, et une certaine personne, à laquelle on peut attribuer une certaine volonté et une action propre : mais il ne se peut rien dire de semblable de la multitude”.

C’est donc le primat de la multiplicité des volontés individuelles sur l’unité de l’objet et l’unité de l’action de ces mêmes volontés qui fait que l’accord ou le consentement des volontés individuelles, nécessaire à l’institution de la puissance souveraine, n’est cependant pas suffisant. Un tel accord demeure impuissant à instaurer une volonté qui puisse vouloir pour toutes les autres, il n’engendre pas une puissance souveraine capable de contraindre tous les individus et “de tenir les particuliers dans la crainte de la peine”. Le souverain n’exercera donc pas un pouvoir provenant d’une multitude ayant choisi de s’accorder sur le fait de le lui confier : il devra unifier cette multitude, lui conférer l’unité dont elle ne dispose jamais par elle-même.

§ 3

Dans ces termes, il n’est donc pas possible parler de constitution immanente du corps politique : celui-ci ne se constitue pas au moment où les individus acceptent de se reconnaître un intérêt commun et de renoncer à l'exercice de leur droit de nature. Dans le De Cive, le corps politique émerge en réalité grâce un acte de transfert de droit qui est la soumission de la volonté de chacun au profit d’un seul, qui, de ce fait, bénéficie d’une puissance sans limite : “En effet, chaque citoyen passant une convention avec chacun des autres parle ainsi : moi, je transfère mon droit à celui-ci, à condition que toi tu transfères le tien au même. A partir de là, le droit que chacun avait de se servir de ses forces à son propre avantage est transféré en totalité à un homme ou à un conseil pour l’avantage commun”[14]. La formulation du contenu du contrat implique l’inclusion, à côté des individus contractants, d’une instance tierce qui, parce qu’elle doit en bénéficier, ne prend part à aucun contrat. En ce sens, l’institution du pouvoir souverain repose sur une forme d’extériorité par rapport aux individus qui en sont à l’origine et en ont l’initiative : la souveraineté leur échappe dès lors qu’ils décident de l’instaurer. Et la convention dit explicitement qu’ils l’instaurent afin de s’en défaire. Sur ce point, le Léviathan ne changera rien aux modalités de la convention, bien que le contenu y soit pensé, nous le verrons, en terme d’autorisation et non plus de simple soumission.

Comme le note J. Terrel, ce transfert du droit naturel est un dessaisissement immatériel : rien n'est réellement donné au futur souverain, on ne fait que lui abandonner la part d’exercice du droit naturel à laquelle on renonce, soit celle qui consiste à user de sa force contre les autres [15]. Le souverain à venir ne reçoit pas positivement quelque chose, il ne fait que disposer de ce à quoi les autres ont renoncé. Quoi qu’il en soit, la souveraineté ne réside pas dans le collectif formé par les individus : elle ne fait qu’en provenir sur un mode négatif, celui du dessaisissement des volontés individuelles par le biais du transfert de droit. L’union en tant que telle ne fait pas la force : le collectif des individus acceptant d’unir leurs volontés demeure impuissant et dépourvu d’efficacité puisque cette union, se dissolvant dans la multiplicité des volontés (dont Hobbes ne cesse de souligner la divergence et l’éparpillement) doit être expressément réalisée au profit d’un tiers afin de trouver en lui sa consistance et son unité réelle.

On pourrait concevoir, bien au contraire, un mode d’institution du corps politique où, au lieu de leur échapper, la souveraineté reviendrait pleinement aux individus qui contractent. Ainsi chaque loi, chaque décision et action de ce corps reposerait sur l’accord initial des volontés, c’est-à-dire, pour le dire en termes rousseauistes, sur la volonté générale issue de cet accord. Ce serait là un mode de constitution immanent en ce que la souveraineté du corps politique reposerait précisément sur l’engagement de chacun des individus, et lui reviendrait ensuite en tant que “partie indivisible du tout”[16]. L’immanence de ce mode de constitution est lisible dans le Contrat Social lorsque Rousseau écrit : “cet acte d’association produit un corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix, lequel reçoit de ce même acte son unité, son moi commun, sa vie et sa volonté”[17]. Il est clair que Rousseau s’éloigne ici de Hobbes puisque, selon lui, aucune instance extérieure aux contractants n’est sollicitée afin de capturer et de synthétiser les volontés individuelles. C’est le collectif des individus lui-même qui devient, en tant que collectif ou moi commun, l’instance souveraine – et non le tiers qui bénéficie de cette réunion – et chacun des contractants en incarne effectivement une partie indivisible. Rousseau soulignera explicitement la correspondance et la réversibilité entre, d’un côté, le “corps moral et collectif composé d’autant de membres que l’assemblée a de voix” et de l’autre l’unité de ce corps collectif : l’unité produite par le collectif politique est immanente à ce même collectif en ce qu’elle réside dans son union en tant que telle et non dans une instance extérieure qui vient en receuillir l’addition.

Ce qui éclaire rétroactivement le contrat que Hobbes met en place de son côté ; à savoir que le collectif de la multitude n’est pas ici le “moi commun” puisqu’il est privé de la souveraineté au moment du pacte. Chez Rousseau, la souveraineté rejaillit sur chacun des contractants : elle résulte d’un accord qui est le fruit véritable de tous les individus unifiés ; chez Hobbes, la puissance issue du corps moral et collectif est immédiatement transférée à l’instance tierce qui bénéficie du pacte. Qualifier la constitution rousseauiste du corps politique de constitution immanente signifie qu’il y a adéquation stricte et interne entre, d’un côté, l’ensemble des volontés s’unissant à travers l’objet sur lequel elles s’accordent, et de l’autre le résultat de cet accord, dont la puissance se répercute immédiatement sur la totalité de ce corps et dans chacun de ses membres. Chez Hobbes au contraire, les individus de la multitude se voient privés de toute originarité du pouvoir – dans la mesure où c’est l’immanence, ici, qui est originaire : “on ne saurait imaginer que la multitude fît un pacte avec elle-même, ou avec une partie d’elle-même, que ce soit un homme, ou un certain nombre d’hommes, pour se faire souveraine” [18].

Un tel principe d’immanence est donc incompatible avec la thèse de la multiplicité irréductible des volontés : pour Hobbes, ce n’est pas de l’unité de ce qui fait l’objet des volontés que provient l’unité de la souveraineté, mais de l’unité de la volonté elle-même. D’où le refus de ce critère d’immanence de la souveraineté aux volontés individuelles[19] : la souveraineté ne peut s’édifier que sur la base de leur neutralisation. Ainsi les individus présents dans la multitude formée à l’état de nature ne sont nullement les acteurs de la souveraineté puisque, par principe, leurs volontés divergent et demeurent distinctes les unes des autres. C’est la principale raison qui fait que Hobbes conçoit, dans le De Cive, l’acte par lequel émerge la souveraineté, selon une forme résolument négative : la soumission des volontés individuelles[20]. Ce qui engendre l’unité de la souveraineté est purement et simplement l’abandon de l’exercice du droit naturel, contradictoire avec les lois de nature. Ce qui unit, sur un mode négatif, les individus, c’est l’acte réciproque par lequel ils abandonnent le droit de se gouverner eux-mêmes. Zarka, parmi d’autres, a souligné combien cette réponse est insuffisante et appelle des réaménagements qui seront l’objet du Léviathan [21], et sur lesquels nous reviendrons plus loin.

§ 4

Il y a lieu donc d’être vigilant à l’égard de certaines formulations de Hobbes dans le De Cive. Après avoir formulé la nécessité de “la soumission de la volonté de tous les particuliers à celle d’un homme seul, ou d’une assemblée”, aux paragraphes 7 et 8 du chapitre V, on lit au début du paragraphe 9 la chose suivante : “L’union qui se fait de cette sorte, forme le corps d’un Etat, d’une Société, et pour le dire ainsi, d’une personne civile ; car les volontés de tous les membres de la république n’en formant qu’une seule, l’Etat peut être considéré comme si ce n’était qu’une seule tête”[22]. La formule soulignée est ici trompeuse. D’une part, elle laisse sous-entendre que, ici, s’effectue réellement ce que Hobbes a justement récusé, à savoir l’idée que l’union du corps politique découle réellement de la somme des volontés individuelles (ce que nous appelons le mode de constitution immanent de la souveraineté). Or il n’en est rien car Hobbes a pris la peine de mettre ces volontés hors d’état de nuire en montrant à plusieurs reprises qu’en tant qu’elles sont multiples elles sont impuissantes à composer une unité. Par ailleurs l’unité dont il parle, celle des volontés de tous les membres de la république n’en formant qu’une seule, ne résulte en fait que de la neutralisation de ces volontés sous la forme de leur soumission, c’est-à-dire du transfert de droit. Mais il ne faut pas confondre soumettre et unifier : le dessaisissement des volontés exclut leur accord effectif [23]. L’unité de la volonté de l’Etat ne peut donc, par principe, provenir d’une somme de volontés. Sera souveraine l’instance qui, recevant de la soumission des volontés de la multitude un pouvoir dont elles se sont dessaisies, sera la seule à incarner cette unité du multiple dont la multitude est par nature dépourvue : mais comment tenir la soumission de plusieurs volontés pour leur accord véritable ? La réponse viendra dans le Léviathan.

Quoi qu’il en soit, parler de souveraineté populaire est ici inconcevable [24]. Car par souveraineté populaire, on entend d’ordinaire une souveraineté qui appartient d’abord au peuple en tant que tel, c’est-à-dire à l’ensemble des particuliers réunis, et qui réside dans l’union de ses membres en tant qu’effet du rassemblement effectif de leurs volontés. C’est ce que nous avons appelé l’immanence. Mais ici la singularité du schéma hobbesien tranche sur les conceptions qui l’ont précédé. Rappelons en effet que le Prince est souvent considéré à l’âge Classique comme le dépositaire d’une souveraineté qui ne lui appartient pas en propre. Ce point est rappelé, entre autres, par J.F. Courtine dans un article portant sur “L’héritage scolastique dans la problématique théologico-politique de l’âge classique” : “D’emblée et naturellement le pouvoir politique appartient au peuple comme tel, c’est-à-dire constitué en corps politique. La souveraineté que le prince peut détenir hic et nunc est donc toujours reçue : elle n’est rien d’autre que cette souveraineté originaire que le peuple lui a préalablement transmise. L’autorité politique des princes présuppose donc toujours, à titre de médiation essentielle, le peuple en corps et la volonté populaire, à l’origine du transfert de souveraineté [25]”.

Dans une telle perspective, on peut effectivement parler de souveraineté populaire, et le Prince peut effectivement être considéré comme le représentant de la personne publique – c’est-à-dire de l’unité de ce corps politique naturellement tributaire de la souveraineté – parce qu’il reçoit cette souveraineté qu’il ne constitue pas. C’est d’ailleurs dans cette perspective que Rousseau écrit : “Un peuple, dit Grotius, peut se donner à un roi. Selon Grotius un peuple est donc un peuple avant de se donner à un roi. Ce don même est un acte civil, il suppose une délibération. Avant donc d’examiner l’acte par lequel un peuple élit un Roi, il serait bon d’examiner l’acte par lequel un peuple est un peuple. Car cet acte étant nécessairement antérieur à l’autre est le vrai fondement d’une société”[26]. Rousseau distingue donc l’acte de constitution du corps politique – autrement dit du peuple – et celui de l’institution du roi, et dans sa pensée c’est le premier des deux qui instaure et la souveraineté et l’instance souveraine. Hobbes quant à lui renverse l’ordre des choses : c’est l’acte par lequel on élit un roi qui institue le peuple. Il fait de l’institution du souverain la condition de possibilité du peuple, ce qui est inédit. Peut-on alors encore parler de souveraineté populaire ?

C’est un point qui fait débat parmi les commentateurs – sans doute à cause du fait qu’ils ne semblent pas toujours vouloir préciser le sens exact de ce concept. Raymond Polin écrit par exemple que “pour Hobbes comme pour les théoriciens de la souveraineté du peuple, le principe de la souveraineté réside dans l’accord de chacun avec chacun, parmi les individus qui composent le peuple”[27] ; ou encore : “ [Hobbes] s’est aperçu que précisément le concept de persona ficta lui permettait de fonder le pouvoir absolu du Souverain en s’appuyant sur la souveraineté du peuple. C’est la tâche du Léviathan d’établir tout d’abord la relation de représentation qui unit la personne fictive enfin réinventée et définie comme acteur, à la personne naturelle reconnue comme auteur, puis d’établir ensuite de manière claire et distincte une hiérarchie entre la multitude, qui n’est pas comme telle une personne, le peuple, personne naturelle et auteur authentique responsable des actes du gouvernement, et enfin le Souverain qui mérite bien d’être nommé persona civitatis…”[28].

Dans la première citation, R. Polin écrit explicitement que le peuple est composé d’individus : la souveraineté réside dans l’accord de chacun avec chacun, parmi les individus qui composent le peuple. Mais à quel moment un ensemble d’individus composent-ils un peuple ? Si c’est avant le contrat, cet ensemble est conçu par Hobbes comme simple multitude. Si c’est après, le peuple n’a plus aucune forme d’existence puisque la souveraineté ne réside pas dans l’accord, comme l’écrit Polin, mais dans le résultat de cet accord ou de ce pacte, c’est-à-dire dans la puissance souveraine qui émerge de la soumission par laquelle l’ensemble des individus contractent au profit d’un tiers. R. Polin reconnaît d’ailleurs explicitement, trois pages plus tôt, la dimension proprement évanescente du peuple dans le De Cive : “Dans le De Cive, il n’y a donc jamais deux personnes face à face, le Peuple et le Souverain. Au contraire, c’est l’effacement du Peuple devant le Souverain, sa disparition en tant que personne, sa dissolution en multitude confuse, qui libère le Souverain de toutes obligations…”[29]. A vrai dire, Hobbes avait déjà pris soin, dans le De Cive, de balayer toute ambiguïté concernant ce terme : “Le mot “peuple” a une double signification. En un sens, il signifie seulement un nombre de gens, qui sont distingué par le lieu qu’il habitent, comme le peuple d’Angleterre, ou le peuple de France, ce qui n’est pas autre chose que la multitude des particuliers qui habitent ces contrées, sans considération des contrats ou des pactes qui existent entre eux”[30].

Il est donc clair que le peuple ne désigne pas, pour Hobbes, un semble concrêt, empirique, d’individus. Mais il ne désigne pas non plus, dans le De Cive, la réunion des individus formée par le contrat de chacun avec chacun, puisque, comme le veut Hobbes, c’est le roi qui est le peuple. De peuple, entendu au sens d’un ensemble d’individus vivant à la fois sur un territoire et uni par l’effet d’un lien contractuel (et qui dès lors bénéficierait, en tant qu’union collective, d’une quelconque prérogative dans la légitimité du pouvoir), il n’en existe pas à proprement parler. D’une certaine façon, la conception de Hobbes réduit à néant et prive la pensée politique de ce concept. Le texte est parfaitement clair là-dessus : “Cette élection étant conclue, le peuple cesse d’être une personne publique, et devient une multitude confuse ; d’autant qu’il ne formait un corps régulier qu’en vertu de cette souveraineté dont il s’est dessaisi”[31]. Après l’acte de transfert de droit, les individus retournent à la multitude et leur union n’aura durée qu’un bref instant.

C’est d’ailleurs cette ambiguïté sémantique du terme, déjà relevée dans le De Cive mais encore difficilement combattue, qui a dû amener Hobbes à tenter de se passer autant que possible de toute référence à la notion de peuple dans le Léviathan. Force est de constater que les chapitres XVI, XVII et XVIII consacrés à l’institution du souverain ne mentionnent que très peu ce terme [32]. Hobbes appelle en effet République (civitas en latin) ou Léviathan “la multitude unie en une seule personne”. Cette quasi absence du terme de “peuple” est significative : car dans le Léviathan, il n’est jamais fait référence à une collectivité d’individus unis, en tant que support de la souveraineté. Bien au contraire : lorsque Hobbes indique qu’une fois le contrat passé, les individus se reconnaissent dans les actes du Souverain en vertu de l’autorisation qui lui ont accordée, il prend soin de souligner que cette reconnaissance n’a pas pour sujet un peuple, mais bien une multiplicité d’individus singuliers : “chacun s’avoue et se reconnaisse comme l’auteur de tout ce qu’aura fait ou fait faire l’auteur” ; “que chacun par conséquent soumette sa volonté et son jugement à la volonté et au jugement de cet homme ou de cette assemblée” ; “chacun d’entre eux, par des conventions mutuelles” ; “chacun d’entre eux ayant donné la souveraineté à celui qui assume leur personnalité” ; “en vertu de cette autorité qu’il a reçu de chaque individu de la République”, etc [33].

Il apparaît ainsi clairement que Hobbes fait tous les efforts terminologiques possibles afin d’éviter d’employer ou même de se référer à la notion de peuple en tant que concept désignant une entité originaire et politiquement déterminante dans la genèse de la souveraineté. Le peuple, c’est-à-dire l’ensemble des individus réunis en tant que tel, à l’initiative de la souveraineté, ne doit pas se voir attribué une forme de légitimité du point de vue de l’autorisation. Ceux qui autorisent sont, à chaque fois, des particuliers singuliers, et la répétition évidente du singulier chacun indique que l’autorisation ne provient pas d’un ensemble d’individus s’étant réunis avant de transmettre en une seule fois leur autorisation collective, mais de multiples actes distincts d’autorisation. Ce point est très clair dans la pensée de Hobbes qui ne cesse de le formuler de différentes façons : “Et parce que la multitude, par nature, n’est pas une, mais multiple, on ne doit pas y voir un auteur, mais bien de multiples auteurs (…) Chacun donne à celui qui les représente tous l’autorité qui dépend de lui”[34]. Dire qu’il n’y a pas un auteur, c’est dire qu’il n’y a pas de peuple. Ainsi une fois la multitude unifiée, Hobbes n’emploiera jamais ce terme, mais celui de personne – et on verra non seulement que la personne est une par son représentant, et non son représenté, mai aussi que l’ensemble de ces derniers n’est pas caractérisé par l’activité inhérente au peuple, mais par une passivité foncière à l’égard du représentant qui a l’autorisation de les commander tous.

Cette prise de position, on ne peut plus tranchée, est également relevée par L. Jaume qui écrit en effet que “les deux premiers traités reconnaissent une telle souveraineté populaire, alors que le Léviathan l’exclut radicalement”[35]. La présence du peuple dans ce dernier ouvrage n’est pas corrélée au concept de souveraineté. Les chapitres XVI et XVII – ce dernier portant le titre significatif suivant : “Des causes, de la génération et de la définition de la république” – où l’institution de celle-ci est décrite dans le détail, écarte le peuple de toute initiative. Et là où Hobbes emploie le terme (à partir du chapitre XVIII notamment, comme le remarque aussi L. Jaume), il est clair que le sens qu’il donne à la notion implique une dimension essentielle de passivité, à l’inverse du concept de souveraineté populaire qui implique l’activité du peuple dans la genèse du pouvoir politique. Dans cette perspective, L. Jaume écrit donc à juste titre que “le texte anglais du Léviathan montre clairement que ce n’est pas le peuple qui est l’auteur des actions du souverain, mais chaque individu de la multitude”, et plus loin que “le peuple est entièrement sous le contrôle du souverain”, dont il souligne alors “le caractère autoritaire de l’action (du souverain) sur le peuple”[36].

La seconde citation de R. Polin que nous avons mentionnée, et qui fait également référence au peuple en tant que personne naturelle, n’est donc absolument pas cohérente avec la pensée de Hobbes. Car pour Hobbes, non seulement le peuple n’est pas un véritable concept politique – que ce soit dans le De Cive ou le Léviathan – mais, comme nous le verrons plus loin, l’entité collective des individus unis qui, chez lui, semble prendre la place de ce concept, ne peut pas non plus être considérée comme personne naturelle puisqu’elle est précisément le résultat de l’artifice de la représentation. D’un bout à l’autre, c’est le roi qui est le peuple, et cette équation majeure de la pensée hobbesienne dit bien, dans tout son paradoxe, l’inexistence dans son œuvre de ce que nous entendons généralement par cette notion – c’est-à-dire un ensemble d’individus tout à la fois empirique et idéal, pratique et théorique, ayant rassemblé leurs volontés afin de se donner la force d’instituer un pouvoir commun et supérieur dont ils seront, tous ensemble et non chacun individuellement, la racine légitime[37].

§ 5

Pour qu’existe donc une souveraineté originaire du peuple, encore faut-il que celui-ci puisse préalablement en disposer, et se constituer de lui-même en unité sur la base d’un accord des volontés. C’est précisément ce que le concept hobbesien de multitude rend impossible. Ce schéma de la souveraineté populaire est profondément rousseauiste, mais étranger à la pensée de Hobbes, pour qui, entre la multitude des particuliers contractants et le Souverain, il n’y a pas d’espace pour cette entité active, collective et autonome, nommée un peuple. Ce n’est pas l’union de toutes les volontés individuelles dans la volonté d’un seul qui donnera naissance à une République : cette union est tout simplement inconcevable si l’on s’en tient à l’essence de la multitude. La question qui se pose donc à ce stade est de savoir comment Hobbes conçoit le passage de la multitude au peuple.

Pour notre auteur, la réponse proposée dans le De Cive est pour le moins évidente ; en effet : “si les membres de cette multitude s’accordent et prêtent l’un après l’autre leur consentement, à ce que de là en avant la volonté d’un certain homme particulier, ou celle du plus grand nombre, soit tenue pour la volonté de tous en général ; alors, la multitude devient une seule personne qui a sa volonté propre, qui peut disposer de ses actions, telles que sont, commander, faire des lois, acquérir, transiger, etc. Il est vrai, qu’on donne à cette personne publique le nom de peuple, plutôt que celui de multitude”[38].

Ce qui est pour le moins surprenant dans ce passage de la multitude au peuple, c’est que Hobbes semble à présent accepter le critère sur il a préalablement insisté, afin de le récuser. Alors qu’on lisait, quelques lignes plus haut, qu’il n’y a aucune action qui doive être attribuée à la multitude comme sienne propre du fait que lorsque la multitude a fait quelque chose, il faut entendre comme si elle avait été faite par chacun de ceux qui composent cette multitude, il semblerait maintenant que l’accord de tous – portant sur le consentement futur à ce que de là en avant la volonté d’un certain homme particulier, ou celle du plus grand nombre, soit tenue pour la volonté de tous en général – soit un accord effectivement possible. Mais si la multitude ne comporte en réalité aucune forme d’unité et si elle n’est par principe composée que de multiples actions et de volontés distinctes, d’où vient ce premier accord, sur quoi repose ce consentement initial ? Pourquoi ne se désagrège-t-il pas en autant de volontés qu’il n’y a d’individus ? En d’autres termes : comment un accord, provenant de la multitude, peut-il avoir l’unité et la consistance d’un acte qui n’est composé que d’une multiplicité de volontés foncièrement dépourvue d’unité ? Soit Hobbes est en train d’accepter le point préalablement rejeté – l’unité de la multitude – soit il n’avait aucune raison de le rejeter, puisqu’il lui faut à présent le mobiliser. Soit encore, et c’est ce que nous allons voir, il avait besoin de le rejeter pour pouvoir ensuite montrer que ce n’est pas le peuple qui institue le roi, mais bien le roi qui est le peuple.

§ 6

Le passage de la multitude au peuple est un événement crucial, suffisamment important pour qu’on s’attarde davantage sur ses modalités. Le mode d’être numérique de la multitude est en effet un réel problème pour Hobbes qui considère à juste titre l’ambiguïté sémantique du terme. Car nous parlons bien d’une multitude, mais le langage a ici le tort de nous faire croire à l’unité d’une chose qui n’a en réalité aucunement l’unité du nombre. Une multitude n’est jamais une, et sur ce point, Hobbes conservera toujours le même principe : “la multitude, par nature, n’est jamais une, mais multiple”, affirme-t-il au chapitre XVI du Léviathan. Or par un certain aspect au moins, elle semble l’être, puisque le terme est au singulier. Pour défaire alors cette apparente unité lexicale de la multitude, Hobbes introduit alors un critère méthodologique important : il ne doit retenir de la multitude que les éléments qui la composent, au détriment de l’effet que pourrait produire leur addition ou réunion en une action collective. De la même façon, à l’unité de l’objet de ces volontés, il oppose la multiplicité de ces volontés elles-mêmes. Car, comme il le souligne expressément, lorsque la multitude agit, on pourrait avoir l’impression que son action est une ; or nous devons considérer qu’elle ne l’est pas : “Quand donc la multitude a fait quelque chose, il faut entendre comme si elle avait été faite par chacun de ceux qui composent cette multitude” [39]. Le “comme si” de cette proposition exprime le précepte, artificiel, qui consiste à supprimer l’idée, en quelque sorte naïve, selon laquelle une action collective est bien une action, et non une multiplicité d’actions individuelles. Car c’est généralement ainsi que nous concevons les actions collectives : lorsqu’une grève ou une manifestation, par exemple, ont lieu, on ne compte qu’un seul événement, et non une multiplicité de grèves ou de manifestations individuelles.

Mais Hobbes veut clarifier le fait que l’action collective menée par plusieurs individus n’est pas une action. Ayons bien présente à l’esprit cette proposition essentielle du De Cive : “Il n’y a aucune action qui doive être attribuée à la multitude comme sienne propre : mais si elle a été faite du consentement de tous ou de plusieurs, l’action ne sera pas comptée pour une seule, et il y aura autant d’actions qu’il y a eu de personnes. (…) Quand donc la multitude a fait quelque chose, il faut entendre comme si elle avait été faite par chacun de ceux qui composent cette multitude.” Le fait que Hobbes ait ressenti la nécessité de préciser ce point dans une note n’est en rien négligeable : il lui fallait expressément indiquer la condition qui éclaire sa conception de l’unité et de la multitude, afin de montrer en quoi celle-ci ne peut jamais s’unifier à travers le résultat d’une addition, c’est-à-dire par l’effet de l’action collective de ses membres.

Avec ce réquisit concernant l’action collective, Hobbes distingue donc soigneusement ce qui s’additionne et le résultat de cette addition, les éléments de l’ensemble et la réunion de ces éléments en une somme à travers l’effet de leur action commune. Le but étant de supprimer l’idée selon laquelle plusieurs individus pourraient former une telle unité. Afin de priver la multitude de toute unité ainsi que de toute possibilité de s’unifier, nous devons donc observer la règle suivante : en ce qui concerne “la” multitude, nous ne devons en aucun cas tenir compte de l’effet produit par l’addition des multiples volontés de ses membres, mais nous borner à ne constater que les éléments de cet ensemble. Ces éléments, en tant que multiples, priment sur l’effet produit par leur réunion. La multitude doit être envisagée comme multiple pur : de cet ensemble, nous ne devons garder que la stricte multiplicité des éléments et non ce par quoi ils peuvent s’unir, c’est-à-dire leur réunion ou addition considérées du point de vue de leur résultat. C’est à ce résultat, à la fois un et collectif, que Hobbes dénie toute forme de réalité. Le point de vue que nous devons donc adopter pour considérer la multitude en tant qu’ensemble est celui qui laisse dans l’ombre l’unité de l’effet produit par l’addition des éléments de cet ensemble (de leur volonté et de leur action). Ces éléments peuvent bien s’additionner (agir ensemble) mais ils ne peuvent pas s’unifier (produire un acte commun). L’action collective de plusieurs volontés n’est donc pas une action collective : elle n’est qu’une multiplicité pure d’actes isolés. 1+1+1+n… = X(n)

Le point le plus décisif est cependant que Hobbes ne justifie nulle part ce réquisit. Il nous invite à faire comme si une action collective n’en était pas une, mais ne nous dit nulle part pourquoi il faut l’envisager ainsi. Qu’est-ce donc qui l’autorise à soutenir ainsi que lorsque la multitude fait quelque chose, on doit concevoir que cette action collective se dissout dans l’action individuelle de chacun de ses membres ? Hobbes ne fait que s’exprimer en disant qu’il “faut l’entendre” ainsi, et que tout se passe “comme si” cette action était celle de chaque particulier.

§ 7

Pourtant, il y a au moins une action collective dont Hobbes va devoir tenir compte pour passer du multiple pur à son unité, et faire sortir la multitude d’elle-même afin de constituer le peuple : c’est celle au cours de laquelle les membres de la multitude s’accordent et prêtent l’un après l’autre leur consentement, afin que la volonté d’un seul (ou d’une assemblée) soit tenue pour celle de tous en général. Cette fois en effet, il n’est plus question de prétendre que l’action de plusieurs individus réunis demeure impuissante à produire une somme non seulement numériquement équivalente au nombre des individus mais aussi, et surtout, une et indivisible, puisqu’il faut qu’elle soit désormais tenue pour celle de tous.

Pour constituer un pouvoir en tant que souverain (jouissant pleinement de son droit de nature), il faut tenir compte de l’effet commun et unique des actes à travers lesquels une multiplicité de volontés distinctes se dessaisit au profit d’un tiers. Afin de sortir de la multitude, nous devons à présent considérer la multiplicité des dessaisissements individuels comme produisant bien une seule et même soumission de toutes les volontés, puisque le souverain doit pouvoir jouir d’un exercice de son droit naturel qui est aussi étendu qu’il n’y a eu de soumissions. C’est de cette soumission collective que dépend son pouvoir: “si est-ce que celui qui soumet sa volonté à celle d’un autre, lui fait transport du droit qu’il a sur ses forces et sur ses facultés propres, de sorte que toutes les autres faisant la même transaction, celui auquel on se soumet en acquiert de si grandes forces, qu’elles peuvent faire trembler tous ceux qui se voudraient désunir et rompre le lien de la concorde ; ce qui les retient dans le devoir et l’obéissance. (…) Je dirai donc, pour définir l’état d’une ville (ce qui servira pour toutes les autres formes de gouvernement et de sociétés civiles) que c’est une personne dont la volonté doit être tenue, suivant l’accord qui en a été fait, pour la volonté de tous les particuliers (…) .” [40]

Il est donc évident que, malgré le caractère privatif du transfert ici mis en place, qui repose simplement sur l’obligation de ne pas résister au souverain, celui-ci détient un pouvoir qui repose, d’un point de vue numérique, sur la stricte équivalence avec la somme de tous les dessaisissements individuels : sa volonté doit être tenue pour la volonté de tous les particuliers. Le souverain est bien “cet homme ou cette assemblée, à la volonté de laquelle tous les autres ont soumis la leur”, et qui de ce fait exerce donc “la puissance souveraine”, “la suprême domination”. Le souverain jouit d’une volonté dont la puissance est identique à la somme de tous les transferts individuels ; elle est donc le corrélat d’un transfert collectif et non celui d’une multiplicité pure d’actes distincts. Et ce même si, comme tient à le préciser Hobbes, les individus s’accordent et prêtent l’un après l’autre leur consentement : la série (“l’un après l’autre”) des consentements individuels, ne peut en effet, en aucun cas, être considérée comme une simple suite ordinale, sans quoi le résultat de cet accord ne sera jamais une somme, dont le nombre doit être le cardinal de l’ensemble des individus, puisqu’il est entendu que la puissance qui doit en résulter doit être tenue pour celle de tous. Hobbes semble, dans sa formulation, privilégier la dimension sérielle de l’acte ; mais c’est en réalité sur un ensemble qu’il est en train de raisonner, puisque la souveraineté est d’abord la somme des actes individuels.

Autrement dit : le réquisit sur l’action collective de la multitude doit à présent être abandonné, sans que l’on sache ni ce qui l’a tout d’abord motivé, ni ce qui, maintenant, en implique et justifie l’abandon. Car il faut regarder cette fois-ci du côté de l’effet collectif des dessaisissements individuels, et non du côté des actes isolés. On doit donc changer de point de vue : alors que précédemment on ne devait s’en tenir qu’à celui sous lequel on distingue les entités discrètes de l’ensemble, on doit à présent réintégrer, dans notre opération sérielle de consentement successifs, celui pour lequel cette opération agit sur un ensemble et en produit l’unité. La souveraineté naît de ce changement de point de vue : afin que l’homme ou l’assemblée qui exercera le pouvoir suprême puissent bien disposer d’une seule et même souveraineté, il faut que celle-ci soit le corrélat de l’ensemble des soumissions individuelles, donc celui de leur réunion en tant que telle. Si, au moment où les individus se dessaisissent de leur droit, ces multiples actes de dessaisissement ne formaient pas une unité véritable, alors le souverain ne serait jamais tributaire d’un seul et même pouvoir. Agissant, il n’agirait pas au nom de l’ensemble des individus, mais au nom de chacun isolément : et il faudrait alors trouver le point de vue sous lequel cette somme d’actions individuelles s’additionne effectivement pour engendrer une seule et même action collective. Pointe ici une régression à l’infini : car il faudra alors trouver le point de vue sous lequel la série d’actes individuels aura lieu en tant qu’addition réelle, c’est-à-dire capable de produire une unité. Or le souverain coupe court à cette régression car il est, ou incarne, ce point de vue : c’est par lui et en lui que la multitude devient une seule personne. Il réalise bien cette unité, il dispose effectivement d’une somme de forces unifiées. Et s’il le peut, c’est qu’à présent Hobbes oublie stratégiquement le réquisit sur l’addition, qui voulait qu’on s’en tînt au seul point de vue sur le multiple, pour finalement adopter le point de vue synthétique sous lequel le multiple s’unifie. La souveraineté est donc ce point de vue qui réalise et actualise la puissance collective des actes de soumission individuels.

Répliquer que, puisque le souverain agit au nom de chacun isolément, alors il agit au nom de tous collectivement, c’est justement adopter ce point de vue sous lequel naît l’unité du multiple – ce que Hobbes a d’abord refusé pour la multitude – car c’est tenir compte de l’unité d’une multiplicité en tant qu’effet de la réunion de ses éléments. C’est donc accepter l’idée qu’une multiplicité peut effectivement produire l’unité comme résultat de l’addition de ses éléments. Or à tenir compte de ce point de vue sur l’unité du multiple, on doit alors se poser la question suivante : qu’est-ce qui autorise Hobbes, d’un côté, à refuser à la multitude le fait qu’elle puisse produire une action collective, pendant que de l’autre il reconnaît au prince le pouvoir d’unir cette multiplicité ? La règle d’addition n’est-elle pas la même dans les deux cas ? L’unité du multiple n’est-elle pas réalisée pas dans les deux ? Ou bien est-elle distincte dans le cas où multitude agit, et dans celui où le souverain agit au nom de chacune des volontés séparément, mais de toutes collectivement ? En réalité, que l’addition des volontés individuelles se fassent avec ou sans le souverain, il n’en demeure pas moins qu’elle se réalise sous la forme de l’unité résultant d’une addition. Et lorsque c’est le souverain qui la réalise, il la réalise lui aussi sous la forme de l’addition du multiple, en produisant à son tour l’unité comme effet d’addition du multiple. Car si la volonté du souverain est bien une et indivisible, sa puissance englobe cependant celle de toutes les autres, autrement dit, elle est bien la somme de ces volontés. Et la question qui reste ici sans réponse est la suivante : pourquoi le souverain jouit-il de ce pouvoir de synthèse qui est refusé à la multitude lorsqu’elle produit une action collective ? Si le souverain est souverain, c’est parce que sa volonté, bien que possédant l’unité numérique, tire sa souveraineté du fait qu’elle synthétise le multiple et en réalise la puissance. On a alors changé de point de vue, sans savoir ni pourquoi ni comment.

§ 8

Ce que Hobbes refuse artificiellement à la multitude, il l’offre tout aussi artificiellement au souverain. Son raisonnement n’est pas plus justifié lorsqu’il prive la multitude du pouvoir de synthèse (on ne voit pas en quoi l’action collective ne serait pas une) que lorsqu’il le confère au souverain. N’est nulle part expliqué ce qui justifie le fait que le souverain puisse effectuer ce que la multitude est impuissante à produire : le réquisit sur l’addition du multiple est posé puis délaissé sans aucune explication. Ce qui est donc arbitraire dans cette première genèse de la souveraineté, c’est le fait d’attribuer au souverain un pouvoir inédit, celui d’accomplir à la place de la multitude cette unité de l’action collective qui est une sous le rapport de l’effet, mais multiple sous celui de ses éléments.

On objectera que Hobbes a précisément recours au souverain afin de pouvoir unifier ce qui par nature n’est que multiple pur. Et on observera à juste titre que c’est, de l’aveu de Hobbes lui-même, le roi qui est le peuple. Soit. Mais avant que le roi ne soit roi, il faut tout de même sortir de la multitude : or pour sortir du multiple pur, arrive nécessairement le moment où, ne disposant que d’actes isolés strictement individuels, il nous faut considérer non plus les actes individuels de l’opération de dessaisissement, mais bien leur effet collectif. Pourtant, et puisqu’il faut justement produire l’unité du multiple sans la présupposer, on doit alors considérer que, avant même d’être constitués en corps politique, les individus de la multitude s’accordent tous sur un seul et même objet : la soumission effective de chaque volonté. Ce n’est qu’à partir de là que le souverain devient réellement souverain. Or cet accord de tous les individus, c’est-à-dire cette multiplicité pure de volontés distinctes portant sur un seul et même objet – leur propre soumission – est justement ce que récuse Hobbes dans la mesure où l’unité de la multiplicité ne vient pas de l’unité de l’objet des volontés mais de l’unité de la volonté elle-même. On en revient alors aux questions soulevées au § 3 : si la multitude ne comporte en elle-même aucune forme d’unité, s’il lui est impossible de s’unifier, que ce soit par un consentement ou une action collective, si elle n’est donc jamais composée que de multiples volontés et actions éparses, d’où vient ce premier accord, sur quoi repose l’unité de ce consentement initial ? Force est de répondre maintenant, au détriment du réquisit formulé plus haut, que ce consentement tire sa valeur non plus de la multiplicité des individus qui consentent, mais du résultat de leur action commune. On doit donc accepter ce qui était refusé plus tôt, à savoir le fait que c'est bien de l'unité de l'objet des volontés ainsi que de l’unité de l’action collective qu’émerge l'institution du souverain, dont la volonté sera d’ailleurs perpétuellement tenue pour celle de tous.

Autrement dit, son pouvoir doit non seulement reposer sur la soumission collective mais aussi en effectuer la synthèse : mais il ne le peut qu’à la condition que cette soumission ait bien eu lieu, ce qui ne peut se faire que si l’on considère une multiplicité d’actes individuels comme produisant un seul et même acte collectif – ce que refuse Hobbes. Ainsi entre le moment où la multitude n’est que multiplicité pure et celui où un roi devient roi, il faut pouvoir considérer une somme d’actes individuels en tant qu’ils se réunissent dans un seul et même acte collectif dont le souverain tirera sa légitimité. Il faut donc rejeter le réquisit sur l’addition des éléments du multiple, d’abord invoqué afin de priver la multitude de son unité, et le réintroduire dans cette opération qui doit de donner au souverain le pouvoir d’unifier le peuple. Si une multiplicité d’actes identiques n’était jamais que ce qu’elle est : 1+1+1+n… = X(n), jamais celui qui incarne cette multiplicité nue n’aurait le monopole de l’unité nouvelle et toute puissante qui résulte de leur union.

Si bien que pour sortir de la multitude, Hobbes est obligé de réintégrer le critère qui selon lui la disqualifie en tant qu’elle ne fait que paraître une sans jamais l’être réellement. Afin de sortir de la multitude, Hobbes doit reconnaître au moins une fois que le multiple peut produire de l’unité en tant qu’effet de l’addition de ses éléments. Et il doit non seulement tenir compte du fait qu’une multiplicité d’actes peut former un acte collectif, mais encore, il doit tenir compte de cette union ou collectivité en tant que telle – c’est-à-dire en tant que résultat d’une somme d’éléments distincts – afin d’obtenir ce substrat du pouvoir conféré au souverain qu’est le multiple unifié.

§ 9

Telle est alors l’alternative devant laquelle nous nous trouvons placés : soit, en suivant le critère méthodologique qui prive la multitude d’unité, on doit considérer que la multiplicité pure dont on part est en elle-même incapable de produire son unité comme effet de l’addition de ses membres, mais alors on ne voit pas en quoi le souverain pourra en représenter “la tête” et en assurer l’unité, puisqu’à son tour il ne sera jamais capable de la produire à partir de l’addition des éléments de la multiplicité (on respecte le réquisit de l’addition de bout en bout, ce qui prive alors le souverain du pouvoir de synthèse) ; soit au contraire, le souverain réalise bien une telle unité, dont la puissance équivaut à la somme des volontés multiples, tout en leur étant irréductible, mais on ne voit alors pas pourquoi Hobbes a pris soin de proposer son réquisit, puisque c’est désormais le souverain qui doit agir au nom de tous et ainsi bénéficier de l’effet total des soumissions individuelles. Soit le multiple peut s’additionner et produire un résultat unifié – ce qui est requis du point de vue de la souveraineté – mais dans ce cas, force est de constater que l’on ne nous a nulle part expliqué pourquoi la multitude était privée de cette opération ; soit l’opération sur le multiple n’est pas efficace, mais alors on ne voit pas en quoi le souverain sera jamais souverain, puisqu’il faut bien que son action et sa volonté vaillent pour celle de tous.

Si on décide d’accepter le réquisit de l’addition (qui veut que l’action collective soit en réalité une multiplicité pure d’actions individuelles du fait que le point de vue adopté ne considère pas son effet mais seulement les individus qui agissent), on prive également le souverain de pouvoir en réaliser l’unité, puisque la multiplicité pure dont on est d’abord parti ne doit pas, toujours selon ce même critère, pouvoir être envisagée sous le point de vue de l’effet produit, c’est-à-dire l’unité en tant que somme de l’addition des éléments. Ce qui signifie que Hobbes, après avoir rejeté la solidarité qui lie les éléments du multiple avec l’effet de leur addition, doit réintégrer ce même effet pour que la somme totale des dessaisissements individuels constituent, au moins une première fois, un seul et même dessaisissement collectif dont la puissance totale sera transférée au souverain. Si l’on veut que le souverain soit le peuple et puisse jouir de la volonté une qui actualise l’unité de la multitude, il faut, à un moment, accepter de tenir compte du fait qu’une multiplicité engendre effectivement une unité de synthèse. C’est d’ailleurs exactement une telle synthèse que cherche à penser Hobbes à travers le concept de souveraineté. Mais étrangement, il refuse de l’accorder à la multitude sous prétexte que l’action collective de plusieurs individus n’est jamais une action.

Il serait donc vain de considérer que la multitude est dépourvue d’unité sous prétexte que le multiple n’est jamais que multiple. Se prononcer sur une telle propriété de la multitude, en s’appuyant sur l’idée que l’on doit la considérer sous le rapport de la multiplicité de ses éléments, au détriment de l’effet résultant de leur union, c’est renoncer par là-même à considérer cet effet unique et collectif qui sera pourtant par la suite accordé au souverain, en tant que sa volonté équivaut à celle de tous. C’est donc renoncer à la puissance d’une action dont l’unité vaut la somme du tout, unité aussi indispensable afin de rendre raison du passage de la multitude au peuple que pour fonder le pouvoir souverain en tant qu’il actualise et jouit de cette unité. C’est donc rendre impossible la sortie de la multitude sur la base de cette seule multitude – comme le veut le réquisit de la non présupposition de l’unité. En renonçant à considérer l’acte par lequel plusieurs individus s’unissent en s’accordant sur l’objet de leur volonté – quand bien même cet accord postule leur dessaisissement – on rend nulle et non avenue toute tentative d’institution de cette union qui est le fondement même du pouvoir souverain.

L’ordination du multiple à l’un pose donc à Hobbes un sérieux problème, qui n’est d’ailleurs pas réglé dans le De Cive. Le dessaisissement des volontés ne conduit pas positivement à un pouvoir souverain agissant au nom de toutes. Il faudra la théorie de l’autorisation du Léviathan pour parvenir à le surmonter. Mais dès le De Cive, le schème de l’unité du multiple est opératoire, et peut se décrire de la façon suivante [41] : l’unité du multiple ne résulte pas de l’addition de ses éléments, elle n’en est pas la somme ; elle est en réalité l’opérateur de l’unification. Et si l’unité n’est pas produite par le multiple, c’est qu’elle est nécessaire pour le produire, pour engendrer la somme des éléments en tant que totalité indivise. Si bien que l’on doit conclure la chose suivante : l’unité du multiple présuppose en réalité l’unité d’une opération qui puisse produire cette somme. L’unité réelle, c’est-à-dire "unifiante", est sui generis. Et c’est en ce sens qu’elle est souveraine. La souveraineté n’est pas au terme du processus : elle est déjà nécessaire afin de le réaliser. C'est en quoi elle est d’ailleurs pourvue d'une efficience extraordinaire. Dans le langage qui sera celui du Léviathan : c’est le représentant qui engendre l’unité du représenté.

§ 10

Le problème rencontré par Hobbes dans la genèse de la souveraineté n’est pas seulement politique : à travers la synthèse du multiple, c’est de la constitution du nombre qu’il est question. On peut en éclairer les modalités à partir du second chapitre de l’Essai sur les données immédiates de la conscience, où Bergson se penche dans le détail sur cette question.

La thèse principale de Bergson dans le début du II^nd chapitre de l’Essai est que “tout idée claire du nombre implique une vision dans l’espace”[42]. Afin de prouver cette thèse Bergson se livre à une analyse de l’unité dont le but est de dégager le caractère divisible de toute forme d’unité utilisée dans la conception du nombre. Il en vient alors à distinguer deux types d’unités mobilisées simultanément dans la genèse arithmétique. “Tout nombre est une collection d’unité, avons-nous dit, et d’autre part tout nombre est une unité en lui-même, en tant que synthèse des unités qui le composent. Mais le mot unité est-il pris dans les deux cas avec le même sens ? Quand nous affirmons que le nombre est un, nous entendons par là que nous nous le représentons dans sa totalité par une intuition une et indivisible de l’esprit : cette unité renferme donc une multiplicité, puisque c’est l’unité du tout.”[43]. Cette première unité est une unité de synthèse, qui implique une multiplicité, et Bergson souligne que c’est l’intuition, elle-même une et indivisible, qui lui confère sa dimension synthétique, en tant que somme. Bergson montre ensuite, dans la page 60, que l’unité, appelée par lui “définitive”, à partir de laquelle nous composons tous les autres nombres et qui nous semble indivisible ou irréductible, n’est pas en réalité distincte de l’unité dite “provisoire” qui est celle du nombre composé, en tant que somme. Autrement dit, il montre qu’unité composante (simple) et unité composée (multiple) sont finalement identiques, puisque la première n’est qu’une forme déguisée de la seconde. Ce déguisement est celui de l’opération psychologique au cours de laquelle nous considérons comme définitive l’unité simple dont nous nous servons afin de composer les nombres de l’arithmétique ; mais en réalité : “les unités avec lesquelles l’arithmétique forme des nombres sont des unités provisoire, susceptibles de se morceler indéfiniment, et [que] chacun d’elles constitue une somme de quantités fractionnaires (…). Comment diviserait-on l’unité, s’il s’agissait ici de cette unité définitive qui caractérise un acte simple de l’esprit ?”[44]

L’unité définitive n’est qu’un mirage, dont la réalité en fin de compte est d’être provisoire. L’unité une et indivisible, l’unité irréductible, n’est pas numérique ni arithmétique : elle est intellectuelle. C’est l’acte d’intuition simple de l’esprit qui en est la source. Et c’est cet acte d’intuition qui est capable d’engendrer des unités en tant que totalités synthétiques, autrement dit des sommes.

En d’autres termes : les multiplicités numériques, de nature spatiale, ne sont jamais que des unités provisoires toujours susceptibles d’être divisées, et l’on ne pourra jamais produire une unité synthétique, une somme, irréductible à la somme des unités composantes. Ces unités pourront elles-mêmes être fractionnées à l’infini. Toute unité est une multiplicité. Seul l’acte d’intuition permet de conférer à une unité son indivisibilité – que cette unité nous semble par ailleurs “définitive” ou “provisoire”. La question se pose de savoir alors comment, dans le domaine politique qui nous occupe, on pourra jamais arriver à produire, à partir des éléments discrets de la multitude, une véritable unité à la fois multiple et indivisible, c’est-à-dire une puissance souveraine. Car le souverain, dit-on, est cette instance une qui opère la synthèse des volontés individuelles. Mais il ne fait que les recevoir : autrement dit, il demeure passif à leur égard et ce n’est pas lui qui engendre cette synthèse ; il en est le produit. Comment le produit, la somme de cette opération, peut-il activement demeurer indivisible ?

La suite de l’analyse bergsonienne montre, comme on le sait, qu’il existe en réalité “deux espèces bien différentes de multiplicités” (p.65). La seconde est dite multiplicité “confuse” en ce que ces parties s’interpénètrent et se fondent les unes dans les autres ; c’est, entre autre, la multiplicité qualitative des états de consciences (ce sera, dans l’Evolution Créatrice, celle de l’élan vital). Mais il faut souligner que la distinction des deux types de multiplicités n’est pas seulement nécessaire pour distinguer la durée de l’espace. Le problème contre lequel se débat Bergson, c’est-à-dire la confusion de la durée et de l’espace, découle du fait qu’en réalité, la distinction entre multiplicité spatiale et multiplicité qualitative est d’abord une question de point de vue avant d’être un critère de distinction ontologique. Certes la vie de conscience est un flux : le problème est que ce flux est traité par les psychologues comme une portion d’espace, et que nous ne cessons d’extérioriser nos propres sentiments et états d’âmes les uns par rapport aux autres. Le problème est donc que, d’une certaine façon, tout objet est susceptible d’être envisagé selon les deux points de vue distincts. Et nous allons voir que c’est justement le passage d’un point de vue à l’autre que la genèse de la souveraineté demande à concevoir.

L’exemple favori de Bergson, lorsqu’il veut distinguer les deux multiplicités, est celui de la mélodie. La mélodie – en l’occurrence, celle d’une “cloche lointaine” – est en effet l’objet par excellence susceptible d’être envisagé sous deux points de vue opposés. Soit on considère la succession des notes en tant que telles, mais alors on distingue chacune de ses notes, et ainsi la mélodie en tant que telle disparaît puisque c’est la suite ininterrompue et continue des sons qui la constitue ; soit je me borne, dit Bergson, “à recueillir l’impression pour ainsi dire qualitative que leur nombre fait sur moi” (p.64), mais alors je ne compte pas les notes ou les sons séparément. Dans le premier cas, on adopte le point de vue du multiple : si l’on tient compte de la série des unités singulières afin de les compter et de les additionner – donc, de les extérioriser les unes par rapport aux autres –, on ne peut pas en même temps obtenir le résultat synthétique que produit leur accumulation, car ce résultat ne peut être perçu qu’à la condition de ne pas les séparer. Dans le second, on adopte le point de vue de la totalité, et on obtient ce résultat parce que l’on considère l’effet produit par l’accumulation des unités qui se succèdent. La succession en tant que telle a toujours lieu, bien entendu. Mais c’est la façon de l’envisager qui change, et le second point de vue implique que l’on tienne compte de cette succession sans pour autant faire des entités singulières qui se suivent des termes discrets, puisque c’est l’effet de leur accumulation et de leur fusion qui est, au fur et à mesure, récolté – c’est-à-dire perçu.

Les deux points de vue sont exclusifs l’un de l’autre. On ne peut pas, en même temps, envisager la même succession dans sa multiplicité et dans sa totalité. Le passage d’une multiplicité à une autre (pour le même objet considéré), c’est-à-dire le passage de la multiplicité numérique spatiale à la multiplicité qualitative non numérique, ne s’obtient que par un saut, il y a entre elles discontinuité. Dans la multiplicité qualitative, les unités ne sont pas considérées séparément et distinctement, elles sont au contraire fondues les unes dans les autres, elles s’interpénètrent, et forment ainsi une totalité qui est, en tant qu’union collective de ses membres, un tout dont la propriété n’est pas celle de ses éléments. La mélodie n’est pas dans chacune des notes prises séparément, elle réside dans la totalité – que Bergson finira par qualifier de virtuelle – des notes prises collectivement. Le tout n’est pas une entité distincte de ces parties : il n’est que l’effet produit par leur union ou relations réciproques, c’est-à-dire, plutôt, par leur fusion. Et si le tout n’est pas distinct de ses parties, c’est parce qu’il renvoie en définitive au même objet, envisagé sous deux points de vue différents. La totalité est une affaire de point de vue sur l’objet (Bergson reprendra d’ailleurs cette thématique du point de vue dans l’Introduction à la métaphysique afin de distinguer l’analyse conceptuelle de la saisie synthétique de l’intuition.)

Or c’est précisément ce type de totalité que vise à produire la genèse de la souveraineté en tant que synthèse du multiple : elle doit convertir les individus, comme le dit Rousseau, “en membres indivisibles du tout”. Cette formule ne dit pas autre chose que la considération d’une totalité en tant qu’unité à la fois issue d’une réunion d’éléments préalablement distincts, et pourtant irréductible à la seule somme ou addition de ses membres. En ce sens la souveraineté ne peut pas naître à la façon d’une somme, c’est-à-dire comme simple addition des éléments du multiple ; car il lui faut à la fois être postérieure à l’addition de ses membres, mais demeurer une et indivisible. Comment peut-elle demeurer indivisible si elle résulte de l’opération du contrat que passent entre eux les individus de la multitude ? Elle ne le peut que si l’on change de point de vue, c’est-à-dire, que si l’on accepte de considérer le résultat produit par les multiples actes de contrats sous le point de vue de la totalité et non sous celui des éléments discrets du multiple ; c’est-à-dire, si on l’envisage sous le point de vue de l’effet produit et non sous celui des éléments. C’est de la même façon que l’on entend une mélodie : en considérant la totalité des notes et non chacune d’entre elles pour elle-même. Or l’opération qui consiste à envisager la succession des notes du point de vue de la totalité n’implique pas l’annulation de leur succession en tant qu’entités discrètes – seulement, on se borne à ne recueillir que l’effet produit par leur succession cumulative. Chaque note qui passe doit être enregistrée et combinée avec celles qui la précèdent et/ou la suivent, afin que la mélodie – qui n’est pas une entité actuelle – puisse être perçue.

Il en va de même avec la souveraineté : elle ne peut être conçue qu’à partir du moment où la même série d’actes individuels distincts est considérée sous le point de vue de leur totalité. C’est ce changement de point de vue que cherche à penser Hobbes lorsqu’il postule, dans le De Cive, que la multitude n’est jamais que multiple, afin de se donner par la suite le moyen d’unifier cette multitude dans la personne du tiers. Le tiers n’est qu’un artifice, qui vise à nous faire changer de point de vue : c’est à partir du moment où l’on se donne ce tiers que la genèse de la totalité devient possible et peut-être considérée, car seul ce tiers nous donne accès au point de vue sous lequel la multiplicité des actes de transferts de droit produisent un pouvoir à la fois un et multiple, total et irréductible à la somme des actes individuels, c’est-à-dire indivisible. Le problème ontologique de la souveraineté, c’est-à-dire son indivisibilité – laquelle est rendue problématique chez Hobbes puisqu’elle est conçue à partir de l’état de nature – implique dans sa solution un artifice capable de nous donner accès à une totalité. La théorie de la représentation telle qu’elle sera développée dans le Léviathan aura aussi pour but de produire cette totalité indivise, en tant qu’unité du multiple irréductible à la multiplicité de ses éléments. Et c’est parce que cette opération est en réalité impossible si l’on tient à la réaliser simplement à partir du multiple comme tel – l’addition d’éléments homogènes ne produisant jamais qu’un résultat homogène – que Hobbes va concevoir l’artifice de la représentation ; en théorisant la surdétermination du représentant, il va se donner les moyens de passer d’une multiplicité à une autre. Engendrer la souveraineté à partir du multiple est logiquement impossible, puisque l’on veut produire un effet irréductible à ses causes et distinct en nature. Il faut donc se donner un moyen terme capable d’opérer la transition entre le multiple et la totalité. Le représentant sera cet opérateur tout puissant de conversion du multiple en totalité indivise.

§ 10 bis

L’institution du souverain décrite par Hobbes révèle une opération qui n’est donc pas sans rappeler la genèse du nombre. Nous venons de voir avec Bergson en quoi cela implique un changement de point de vue, sans solution de continuité. La souveraineté demande à penser une différence de nature ; mais surtout, elle implique l’opérateur qui rend possible la transition, discontinue, du multiple à la totalité. Kant a lui aussi abordé un tel problème, relatif à la constitution du nombre, dans la Critique de la Raison Pure. Dans le fameux passage de l’introduction, où est donné l’exemple 7 + 5 = 12, on apprend en effet que l’unité de 7 et de 5 en 12, puisqu’elle n’est pas analytique, mais pourtant nécessaire, doit être engendrée à travers l’acte de compter, lequel est seul en mesure de nous faire sortir des concepts donnés pour produire la somme. Comment ? Par un acte d’intuition, dit Kant, indispensable pour produire une addition, c’est-à-dire donc un jugement synthétique a priori. L’unité de nombre 12 requiert celle de l’acte qui engendre la somme en s’engendrant lui-même. En cela, nous devons tenir compte, dans la production du nombre, d’une opération sui generis qui, parce qu’elle ne dispose au départ que d’un ensemble d’éléments discrets, en effectue l’unité dans un acte de synthèse qui est seul en mesure de rendre raison de la genèse de la somme. C’est ce problème que rencontre déjà Hobbes lorsqu’il s’interroge sur les conditions de production de l’unité de la multitude.

Or l’unité du nombre 12 est, comme le veut Kant, irréductible, en ce sens qu’elle n’est pas analytique, c’est-à-dire comprise dans les concepts préalables qu’elle unifie. Ce nombre est donc bien une somme, c’est-à-dire un résultat, logiquement second par rapport aux éléments dont il est la somme. Mais l’unité de ce résultat jouit d’une valeur inédite, à part entière, car cette somme est une unité qui offre la singularité d’être irréductible à la somme de ses membres. Il y a plus, en effet, en 12, qu’en “7 + 5” : numériquement, il s’agit certes d’une stricte égalité, et 12 peut se laisser décomposer en 7 + 5. Mais du point de vue de sa genèse, le concept de 12 jouit d’une unité (“le nombre unique qui renferme les deux autres”, dit Kant) qui est sans commune mesure avec celle d’une simple réunion. Et Kant d’ajouter : “il est alors évident que nous ne pourrions jamais, sans recourir à l’intuition, trouver la somme, au simple moyen de la décomposition de nos concepts” (citation PUF). Preuve que décomposer le tout en ses éléments n’est en rien l’opération symétriquement inverse de celle qui consiste à l’engendrer à partir d’eux. Il y a plus dans la genèse de l’unité d’une somme que dans la décomposition de cette unité en éléments dont elle est la somme. Ainsi cette unité résulte bien de l’union des membres de la multiplicité dont elle est la somme, mais elle leur demeure incommensurable du point de vue de sa genèse.

Chez Hobbes, les données du problème sont les mêmes : il s’agit également d’engendrer une unité irréductible à la sommes de ses membres. Mais à la différence de l’analyse kantienne, le texte hobbesien laisse dans l’ombre la nature réelle de cette opération. C’est la raison pour laquelle nous disons que la souveraineté ne réside pas tant dans le souverain lui-même que dans l’acte par lequel cette souveraineté émerge. On retrouve en effet dans le domaine politique, avec l’ordination du multiple à l’un, ce qui, sans l’intervention de l’intuition chez Kant, demeure une opération énigmatique. Le paradoxe de cette ordination peut être énoncé de la façon suivante : d’une part, l’unité recherchée semble d’abord devoir découler du multiple ; d’autre part, elle ne peut en être la simple somme, puisqu’il y a plus en elle qu’une simple collection. On part donc de la multitude éparse à l’état de nature comme on part de 7 et de 5. Mais au final, l’unité se révèle irréductible et hétérogène aux éléments du multiple. C’est que l’unité qu’il s’agit d’engendrer, puisqu’elle ne peut être produite à partir du seul multiple, ne peut en définitive être engendrée sans le concours d’un acte, d’une opération ou d’une force, c’est-à-dire d’une puissance sui generis qui effectue l’opération ; grâce à l'intuition chez Kant, grâce au souverain chez Hobbes. Mais chez ce dernier, rien n’est dit au sujet de la nature réelle de cette force : l’opération doit avoir lieu, et le souverain qui en résulte apparaît davantage comme un deus ex machina que comme la conclusion logique d’un raisonnement dont les prémisses et le déroulement impliquent – c’est ce que nous avons essayé de montrer dans les paragraphes qui précèdent – une contradiction quant à la nature de la synthèse du multiple. Cette contradiction est que le réquisit privant la multitude d’unité est tout d’abord avancé afin de mieux rendre possible, par la suite, cette unité, sans que l’on ne nous explique ce qui, lors du contrat, la rend effectivement possible.

La synthèse du multiple n’est donc pas un simple produit mais une bien opération, c’est-à-dire un acte qui produit plus que ce qu’il est logiquement amené à réunir, et l’instance souveraine est celle qui réalise cette opération, à la fois comme force, mais aussi comme sens. Force en ce qu’elle engendre effectivement quelque chose de nouveau et d’irréductible (il faut dépasser les concepts, dit Kant, pour voir naître la somme), c’est-à-dire chez Hobbes un pouvoir extraordinaire, proprement incommensurable à celui de tous les individus ; sens en ce que cette unité irréductiblement singulière accroît et modifie le réel lui-même, en l’ouvrant à un nouvel ordre de réalité, plus ordonné et plus signifiant que le multiple dont elle est issue ; le monde politique qui en résulte est une transfiguration complète de l’état de nature. Telle est l’opération de la souveraineté.

La question restant en suspend est : comment penser ce qui, dans le domaine politique, fera office de l’intuition qui, chez Kant (mais aussi chez Bergson) rend possible la genèse arithmétique du nombre, celle du jugement synthétique a priori dans le domaine intelligible. Autrement dit, quelle sont la force et l’opération qui rendent possible l’unité du multiple d’un point de vue anthropologique ?

B – Le roi, mana du corps politique ?

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§ 11

Cette opération est déjà inscrite au cœur de la pensée magique à travers la conception du mana. On sait que le mana est une notion d’origine mélanésienne, mise à jour par l’ethnographe anglais R. H. Codrington en 1891, dans son ouvrage The Melanesians ; elle désigne “une force, une influence d’ordre immatériel et, en un certain sens, surnaturel ; mais c’est par la force physique qu’elle se révèle, ou bien par toute espèce de pouvoir et de supériorité que l’homme possède. Le Mana n’est point fixé sur un objet déterminé, il peut être amené sur toute espèce de choses.” [45] Force diffuse, collective et individuelle, spirituelle et naturelle, que l’on peut mobiliser grâce aux rites et formulations magiques : “c’est par le biais de ce pouvoir que les hommes peuvent contrôler et diriger les forces de la nature” [46]. Mais dans L’Esquisse d’une théorie générale de la magie, c’est le plan linguistique et surtout logique, et non la dimension physique, qui retiennent l’attention de M. Mauss.

Après avoir montré les insuffisances des notions de sympathie, de propriété, ainsi que celle de la théorie démonologique, le problème rencontré par M. Mauss est d’arriver à expliquer comment la magie se constitue en véritable croyance, et comment elle s’articule autour des notions de pouvoir et de milieu (pp.100-101 de l’Esquisse…). Il a déjà été montré que la magie est une totalité diffuse, une croyance sociale, propagée dans tout le corps de la société : “La magie est une masse vivante, informe, inorganique, dont les parties composantes n’ont ni place ni fonction fixes. On les voit même se confondre ; la distinction, pourtant profonde, des représentations et des rites s’efface parfois à tel point qu’un simple énoncé de r° peut devenir un rite (…). L’état régulier du système magique est une assez complète confusion des pouvoirs et des rôles. Aussi l’un des éléments peut-il disparaître, en apparence, sans que le caractère de la somme soit changé. (…) Elle reste partout à l’état diffus.” [47] Le point de vue de M. Mauss est donc fondamentalement holiste : avec la magie, on est en présence d’un tout dont l’unité “est encore plus réelle que chacune des parties” [48]. Ce tout est à la fois social, puisque c’est la collectivité qui fait des magiciens ce qu’ils sont [49], et symbolique, puisque la magie repose sur un système de signes et de dénominations, de classifications des êtres et des qualités qui fonctionnent comme les signes d’un langage, c’est-à-dire comme des entités diacritiques se déterminant réciproquement par le jeu de leur relations.

Ce que va donc montrer M. Mauss, c’est que ce tout s’articule et fonctionne autour d’un opérateur synthétique, le mana, pourvu d’une véritable “fonction de totalisation” [50]. Si l’importance que revêt le mana est d’abord à analyser sous l’angle du langage, au lieu d’être simplement apprécié comme une entité physique, c’est parce que, comme le remarque M. Mauss, le mana condense à lui tout seul l’aspect diffus et total, vivant et informe, de la magie : “le mana n’est pas simplement une force, un être, c’est encore une action, une qualité et un état. En d’autre termes, le mot est à la fois un substantif, un adjectif, et un verbe” [51]. Chose, qualité et actions se concentrent dans le mana (M. Mauss parle de “qualité, substance et activité”). C’est en tant que catégorie linguistique qu’il offre une prise réelle à l’analyse ; ou plutôt, c’est en tant qu’il s’applique aux trois grandes catégories logico-linguistiques qui structurent l’expression et la pensée humaines qu’il représente une notion d’une valeur théorique déterminante : “il nous présente, réunies sous un vocable unique, une série de notions dont nous avons entrevu la parenté, mais qui étaient, ailleurs, données à part” [52]. Par la suite, M. Mauss souligne la présence de notions jouant la même fonction dans de nombreuses sociétés [53].

L’analyse M. Maussienne progresse ensuite d’un stade, lorsque le mana, vidé de toute substance et de tout contenu propre, est conçu comme une forme pure, c’est-à-dire, comme une véritable catégorie. “Cette notion est en effet la condition même de l’expérimentation magique (…) elle échappe elle-même à tout examen. Elle est donnée a priori, préalablement à toute expérience. A proprement parler, elle n’est pas, en effet, une représentation magique (…) elle régit les représentations magiques, elle est leur condition, leur forme nécessaire. Elle fonctionne à la façon d’une catégorie, elle rend possible les idées magiques comme les catégories rendent possibles les idées humaines. Ce rôle, que nous lui attribuons, de catégorie inconsciente de l’entendement, est justement exprimé par les faits.” [54] Mais, précise M. Mauss, c’est de l’entendement collectif, et non individuel, qu’il s’agit.

L’analyse culmine au moment où M. Mauss rapproche le mana de la notion kantienne de synthétique a priori. La synthèse à l’œuvre dans les jugements magiques ne peut en effet être conçue a posteriori, car aucune expérience n’en donnera jamais la preuve ni le signe. Puisqu’elle n’est en rien inductive, c’est donc que l’expérience, au contraire, en découle. Par ailleurs, ces jugements expriment une véritable nécessité qui rend impossible toute origine empirique, là encore inductive, des liens de causalité invoqués. M. Mauss n’hésite donc pas à parler du “caractère apodictique des aphorismes magiques” [55], afin de souligner combien une genèse psychologique échouerait à en rendre compte. Les jugements magiques qui rendent possibles les rites et les croyances offrent un “caractère affirmatif, nécessaire et absolu” ; ils ne proviennent donc pas de l’expérience ni de la croyance individuelles. M. Mauss conclut : “Partout où nous voyons fonctionner la magie, les jugements magiques sont antérieurs aux expériences magiques. (…) Bref, en tant qu’ils se présentent dans les esprits individuels, même à leur début, les jugements magiques sont, comme on dit, des jugements synthétiques a priori presque parfaits. On relie les termes avant toute espèce d’expérience.” Le mana, qui est présent en chacun de ces jugements, est l’opérateur de la synthèse qui articule et unifie les données de l’expérience [56].

C’est une notion qui ne vise rien de réel, aucun objet déterminé du monde, mais qui se présente dans les jugements magiques présidant aux formules des magiciens ou aux rites afin de poser l’identité a priori des éléments qui sont sensés agir les uns sur les autres, les uns avec les autres. Ainsi de la fumée et du nuage, des gestes du rite et de l’esprit invoqué. A ce titre, elle fait donc office de verbe – et non plus seulement de substantif ou d’adjectif – et sa fonction, logique, est celle de la copule : “La notion d’efficacité magique est toujours présente, et c’est elle qui, loin d’être accessoire, joue, en quelque sorte, le rôle que joue la copule dans la proposition” [57]. Le mana consacre au verbe “être”, exprimant l’identité, une puissance radicale : “le magicien lévite son corps astral, car ce corps, c’est lui-même ; la fumée du végétal aquatique fait venir le nuage, parce qu’elle est le nuage” [58]. Autrement dit, par delà la diversité sensible, le jugement magique exprime, logiquement, une synthèse qui se joue dans l’être même des choses et qui les relie à travers l’espace. L’espace magique est fondé sur une structure de l’esprit lui-même. Il n’est pas tant perceptible et empirique que transcendantal : il rend possible l’appréhension de l’unité d’une totalité diffuse d’objets épars, dont la pensée ne peut disposer empiriquement. Ce qui fait que les choses agissent les unes sur les autres, c’est la prégnance du tout sur chacune de ses parties – car dans la pensée magique, “l’unité du tout est encore plus réelle que chacune de ses parties”[59] – et le mana est l’expression linguistique d’une fonction logique, celle de la synthèse a priori des parties grâce à l’unité du tout. C’est cette unité synthétique a priori, pivot de la pensée symbolique, qui rend possible les identifications à l’œuvre dans la copule des jugements magiques [60].

§ 12

Le mana est l’opérateur symbolique qui assure la conversion du sens en force, et avec elle le passage de la totalité aux parties isolées. Il rend donc possible la totalisation d’éléments empiriques hétérogènes, foncièrement épars, parce qu’il désigne d’abord le processus de différenciation des personnes, choses, qualités et actions, au sein d’un seul et même système de relations [61] : “la valeur magique des choses résultent de la position relative qu’elles occupent dans la société ou par rapport à celle-ci”[62] ; «Il s’agit toujours au fond, en magie, de valeurs respectives reconnues par la société. Ces valeurs ne tiennent pas, en réalité, aux qualités intrinsèques des choses et des personnes, mais à la place et au rang qui leur sont attribués par l’opinion publique souveraine, par ses préjugés. (…) Ainsi, les choses et les êtres, et les actes, sont ordonnés hiérarchiquement, se commandent les uns les autres et c’est suivant cet ordre que se produisent les actions magiques, quand elles vont du magicien à une classe d’esprit, de celle-ci à une autre classe, et ainsi de suite, jusqu’à l’effet.” [63] Si des liens de causes à effets sont pensables – avant même d’être éventuellement observables – , en dehors de toute causalité mécanique, c’est parce que pour la pensée magique, les éléments du réel quels qu’ils soient sont solidaires les uns des autres en vertu de la place qu’ils occupent les uns par rapport aux autres. M. Mauss ajoute clairement : “Ce que nous appelions place relative ou valeur respective des choses, nous pourrions l’appeler aussi bien différence de potentiel. Car c’est en vertu de ces différences qu’elles agissent les unes sur les autres. Il ne nous suffit donc pas de dire que la qualité de mana s’attache à certaines choses en raison de leur position relative dans la société, mais il nous faut dire que l’idée de mana n’est rien autre que l’idée de ces valeurs, de ces différences de potentiel. C’est là le tout de la notion qui fonde la magie, et partant, de la magie.” [64] Dire que ce sont les différences qui rendent possible et engendrent l’action des choses les unes sur les autres, c’est dire que les effets de sens sont ipso facto des effets de forces. En ce sens, le mana est bien un opérateur : son sens est minimal (il ne signifie rien en lui même), il est pourvu d’une force, c’est un dispositif de transformation [65].

Le mana est en effet invoqué, localement, en telle ou telle circonstance, parce qu’il permet aux individus de se représenter concrètement cette prégnance du tout en chacune de ces parties. En ce sens, c’est l’opérateur linguistique et psychologique qui permet aux magiciens, comme à l’ensemble du corps social, de rendre la synthèse a priori à la fois vécue, et pratique : il fait passer le plan symbolique, transcendantal, au plan empirique des besoins et de l’expérience individuelle. “Car pour peu qu’on sous-entende l’idée de mana dans toute espèce de proposition magique, celle-ci devient, par le fait même analytique. Dans la proposition : la fumée des herbes aquatiques produit le nuage, insérons après le sujet le mot mana, et nous obtenons immédiatement l’identité : fumée à mana = nuage. Non seulement cette idée transforme les jugements magiques en jugements analytiques, mais elle les fait devenir, d’a priori, d’a posteriori, parce qu’elle domine l’expérience elle-même et la conditionne”[66]. C’est ici qu’intervient précisément le terme mana : il offre à la pensée individuelle, à travers l’action à réaliser, une prise sur la totalité du système qui seule rend possible le rapprochement des objets et l’invocation de leurs affinités. En ce sens, le mana permet un gain d’intelligibilité, et fait de la force magique, diffuse et obscure, “quelque de clair, de rationnel” [67] : en permettant la conversion (pour le moins possible) du jugement synthétique a priori en jugement analytique a posteriori, il permet aux magiciens d’opérer intellectuellement et empiriquement l’identité, ou l’inclusion dans une même classe, d’éléments qui, sans cela, demeureraient hétérogènes et incommensurables.

§ 13

La célèbre formule de Hobbes selon laquelle “Le roi est le peuple”, implique alors un mode de fonctionnement de la souveraineté formellement identique à la synthèse produite par le mana. L’identité du roi et du peuple exprime ici l’unité indivisible dont la multitude est dépourvue. Si le roi est le peuple, c’est parce que lui seul peut disposer à la fois de l’unité numérique, simple et indivisible, et de l’unité, irréductible, équivalant à la somme des éléments du multiple. Seul le roi est à la fois un et multiple, car son unité enveloppe simultanément la multiplicité des volontés individuelles prises comme telles et l’unité de leur synthèse. On observe alors que, de même que le magicien ne peut pas conclure a posteriori l’existence du mana, et doit en quelque sorte le présupposer afin d’entreprendre ses actes et jugements, de même nous ne pouvons tirer du seul examen de la multitude la production de cette unité synthétique qu’est le souverain.

Le mode d’être numérique de la souveraineté implique en effet qu’elle soit à la fois une sous le rapport de l’unité de la volonté – celle du roi – et multiple sous celui des volontés individuelles dont elle est sensée prendre en charge le dessaisissement collectif. Ainsi, d’un côté, la souveraineté doit comme résulter de l’accord nécessaire de toutes les volontés individuelles, puisqu’elle doit en réaliser l’union afin d’être tenue pour souveraine, mais il lui faut, d’un autre côté, demeurer une et indivisible en tant que volonté. C’est pourquoi elle ne peut être simplement conçue a posteriori, comme résultat succédant, chronologiquement, aux accords que tous les individus présents dans la multitude passent entre eux : cela signifierait que le roi ne fait que recevoir la souveraineté originaire du peuple. L’a priori dont dispose Hobbes – l’entité qu’il introduit afin de faire fonctionner sa genèse de la souveraineté – réside dans la conception du pacte comme transfert des volontés au profit d’un seul[68]. Il faut en effet disposer d’une unité préalable, déjà constituée, en laquelle toutes les autres viendront se condenser par leur association et la dépossession de l’exercice de leur droit naturel. C’est cette unité qui polarise les volontés individuelles qui ne peut pas découler du pacte : Hobbes l’introduit dans le contrat afin de pouvoir le réaliser sur le mode du transfert.

§ 14

C’est le roi, et lui seul, qui peut donc assurer la synthèse extraordinaire dont l’unité sera irréductible au multiple dont elle est l’unité. L’unité du peuple n’est pas la même que celle des individus de la multitude, et seul le roi peut en réaliser l’irréductibilité et la puissance. L’unité du peuple est peut-être quantitativement identique à celle de la multitude (puisque l’unité du peuple est bien l’équivalent de la somme de toutes les volontés individuelles qui se sont dessaisies à son profit) ; mais elle lui est hétérogène puisqu’elle jouit d’une forme d’indivisibilité que seul lui donne le roi. De la même façon que 12, tout en étant le produit de 7 et de 5, semble numériquement équivalent à ces deux nombres, mais leur reste incommensurable du point de vue de sa genèse, le roi dispose d’une volonté dont la puissance de l’unité équivaut numériquement à la somme des volontés des individus de la multitude, sans pour autant que cette volonté une et indivisible ne leur soit commensurable. La synthèse en question est donc a priori dans la mesure où elle produit une unité nouvelle, résultant d’une multiplicité à laquelle elle demeure hétérogène. L’unité de la volonté du souverain ne peut pas être découverte par l’analyse des éléments ou parties de la multitude en tant que celle-ci se dissout dans le multiple pur.

Dire que le roi est le peuple, c’est dire qu’il est numériquement identique à la somme des volontés émanant de la multitude, puisque son pouvoir résulte de leur dessaisissement collectif, mais qu’il est en même temps tout à fait autre chose, puisqu’en tant que souverain il engendre une unité à la fois une et multiple, qui ne se laisse pas diviser en autant d’individus que n’en compte la multitude. Le roi est donc l’opérateur magique de la synthèse du peuple, il est le mana du corps politique, car en tant qu’unité du multiple irréductible à la multiplicité pure dont il semble pourtant devoir être issu, il ne peut cependant pas, à strictement, résulter du seul dessaisissement collectif de ces multiples volontés dont la sienne prend en charge l’unité – à moins de supposer, ce que refuse Hobbes, que la multitude puisse se synthétise d’elle-même sur la base de l’unité de l’objet et de l’effet visé à travers le dessaisissement collectif de la volonté de chacun de ses membres.

La synthèse du peuple fonctionne ici sur la base d’un opérateur proprement magique, car la véritable unité recherchée ne peut être conçue a posteriori : une telle unité, chez Hobbes, est incompatible avec le critère méthodologique qui vise à priver la multitude d’une quelconque forme d’unité par soi. Or, comme c’est bien d’elle qu’il faut partir – c’est-à-dire de l’état de nature – on ne voit pas comment il pourra en résulter une unité qui soit à la fois une et multiple, à moins de se donner artificiellement l’unité que l’on cherche à fonder à travers le processus même du dessaisissement collectif. Ce qui signifie que Hobbes décrit un processus où l’effet est proprement irréductible à ses causes, et où la copule, dans la formule “le roi est le peuple” opère une synthèse dont le produit est en réalité une unité sui generis, irréductiblement supérieure aux éléments du multiple dont elle se prétend être la synthèse. C’est de la même façon que se conçoit le mana car la fonction de celui-ci est d’introduire au cœur des opérations logiques de la magie l’élément de synthèse qu’aucun des éléments donnés (fumée, nuage, corps du sorcier, corps astral, etc…) ne peut en tant que tel contenir. Du magicien, M. Mauss dit en effet qu’il “introduit toujours, dans ses jugements, un terme hétérogène, irréductible à son analyse logique, force, pouvoir, phusis ou mana” (idem, p.116), qui joue le rôle de copule, c’est-à-dire de lien synthétique. Il exprime la réalité et la présence du tout en chacune de ses parties.

Le paradoxe de la genèse du corps politique réside donc en ceci qu’il est nécessaire de postuler l’émergence du souverain au terme d’un processus dont le mouvement, sur la base des individus donnés à l’état de nature sous forme de multitude, produit plus qu’il ne saurait en tant que tel contenir. L’effet produit est irréductible à ses causes. L’unité du souverain, qu’il ne faut justement pas présupposer, apparaît ici comme l’élément hétérogène et irréductible dont on cherche à penser l’émergence, mais dont l’émergence ne peut rendre compte si l’on s’en tient strictement aux seules données de départ – à savoir la multitude. Si l’unité du souverain est tout aussi indivisible que numériquement équivalente à la somme des volontés qui se sont déchargées de l’exercice leur droit naturel à son profit, alors il faut dire qu’elle résulte d’une synthèse magique où l’effet ne peut, en tant qu’unité indivisible du multiple, découler des seuls éléments donnés au départ.

Cependant, loin de rejeter le processus décrit ici par Hobbes, il faut y voir justement le mécanisme mettant en œuvre les deux opérations nécessaires qui sont inhérentes à la genèse de la souveraineté. Car cette genèse ne peut s’effectuer qu’à travers un processus dont l’effet doit nécessairement demeurer incommensurable à ses causes (répétition), mais elle doit également s’opérer comme ordination extraordinaire du multiple à l’un, c’est-à-dire donc comme synthèse magique grâce à laquelle on parvient à penser l’émergence du corps politique en tant que totalité symbolique. Ce que Hobbes permet de concevoir du point de vue politique, c’est le processus qui engendre cette totalité qui n’est pas présente dans l’état pré-politique, et qui en provient alors même qu’elle transfigure cet état en lui substituant un ordre dont la consistance et l’homogénéité sont sans commune mesure avec l’état de guerre qui l’a précédé. Il faut réellement y voir la façon dont un tout plus réel que ses parties peut se faire jour au détriment de l’hétérogénéité radicale de ses causes.

C – Le Léviathan et les ambiguïtés de la notion de personne : de l’attribution à la représentation.

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§ 15

Le Léviathan ne modifie pas les données du problème mais y apporte de nouvelles solutions. Les concepts de personne et de représentation, réunis dans la théorie de l’autorisation, sont introduits afin de répondre aux insuffisances du De Cive, et notamment au fait que le transfert de droit ne donne pas positivement au souverain le pouvoir d'agir en lieu et place des individus de la multitude ; il faut donc réintégrer pleinement la volonté des membres du corps politique et non la neutraliser. Pour cela Hobbes substitue au contrat, d’abord conçu sur le modèle du dessaisissement, un acte d’autorisation qui investit le souverain de la volonté réelle de tous les individus qui lui reconnaissent ainsi le droit d’agir en leur nom. Telle va être la fonction de la théorie de l’autorisation, centrée autour de la notion de personne. Mais cette théorie est elle-même tributaire du concept de représentation, et c’est au niveau de la structure du représentant et du représenté que va émerger la fonction magique de la représentation. Car la représentation, chez Hobbes, ne représente rien qui lui préexiste : elle institue ce qu’elle doit représenter. En ce sens, elle est souveraine, car le représentant produit véritablement ce qu’il a d’abord pour fonction – apparemment – de représenter.

D’ordinaire, on entend en effet par représentation la façon dont un objet tient lieu de réalité pour un autre objet, et apparaît non pas en lui-même et pour lui-même mais en tant qu’il vaut pour la chose qu’il représente. En ce sens la représentation suppose toujours l’existence préalable d’un représenté, dont le représentant ne fait qu’assumer la représentation – c’est-à-dire qu’il apparaît à sa place. C’est, du reste, le modèle que semble tout d’abord privilégier Hobbes lorsque, au début du chapitre XVI du Léviathan, il introduit la notion de représentation corrélativement à celle de personne, et les assimile à la représentation théâtrale et juridique. “De la scène, ce mot a été appliqué à tout homme représentant parole et action, dans les tribunaux comme dans les théâtres. En sorte qu’une personne est la même chose qu’un acteur, à la scène comme dans la conversation ordinaire ; personnifier, c’est tenir un rôle ou représenter soi-même ou un autre, et celui qui tient le rôle d’un autre est dit être le support de sa personne ou agir en son nom (…). La personne, selon la diversité des cas, est appelé diversement : représentant ou délégué, lieutenant, vicaire, avocat, député, fondé de pouvoir, acteur, et ainsi de suite”. Telle qu’elle nous est ainsi présentée, la notion de représentation est pourvue de la charge ontologique qui est généralement la sienne : relier un substitut à une entité qui lui préexiste, et qui permet ensuite de poser ce substitut comme ce qui en tient lieu et place. D’un point de vue ontologique donc, le représentant est toujours tributaire du représenté, et c’est bien l’existence de celui-ci qui rend raison de la valeur et de l’existence de celui-là en tant que représentant. D’ordinaire, la représentation succède à ce dont elle est la représentation, et c’est apparemment ce que Hobbes signifie lorsqu’il introduit la définition du terme de personne.

Or dans le cadre de ce chapitre XVI du Léviathan, la notion de représentation sert d’abord à mettre en place la structure de la personnification. Et la notion de personne, telle que la présente Hobbes, est empreinte d’une certaine ambiguïté sémantique. Elle recouvre deux fonctions distinctes que Hobbes mobilise simultanément. Est une personne, en effet, “celui dont les mots et les actes sont considérés soit comme étant les siens propres, soit en ce qu’ils représentent les mots est les actions d’un autre, ou de toute autre chose à quoi ils sont attribués fictivement. Quand on les considère comme lui appartenant, on parle d’une personne naturelle, quand on les considère comme représentant les paroles et actions d’un autre, on parle d’une personne fictive ou artificielle.” Le point important est, comme le rappelle Zarka, que “la notion de personne désigne le rapport juridique entre un individu et des actions ou des paroles”. Elle permet de penser la façon dont on s’engage en parole et en acte, autrement dit anticipe l’idée de responsabilité.

Ce qui est présupposé par cette notion, c’est l’idée d’un agent qui est également l’auteur des actes et des paroles, parce qu’il se les voit attribués en vertu du fait qu’il accepte de les reconnaître comme siens. L’attribution découle de l’appartenance des actes à un individu. La personne est comme le sujet de l’action, l’instance dont dépendent à la fois l’existence des propos et des actes, mais aussi leur valeur, c’est-à-dire leur appartenance. Ainsi parler, agir, c’est être tenu juridiquement pour l’auteur de ses propos ou de ses actes, c’est en être responsable. S’il y a donc un lien d’appartenance entre l’auteur et ce dont il est l’auteur, cette fonction juridique d’attribution n’épuise cependant pas la notion de personne telle que Hobbes est en train de la formuler. Il s’appuie également sur l’étymologie latine du terme afin d’y inclure un autre aspect, cette fois-ci esthétique, qui ajoute à la notion de personne l’idée de représentation : le terme désigne, suivant l’origine latine de la “persona”, “le déguisement, l’apparence extérieure d’un homme, imités sur la scène ; et parfois, plus précisément, la partie du déguisement qui recouvre le visage”. Cette précision est nécessaire car elle permet de distinguer, au sein de la notion de personne, deux sens différents de l’attribution elle-même : si l’attribution se fait en première personne, la personne est dite naturelle ; si elle se rapporte à un autre individu que celui qui agit et parle effectivement, la personne est dite artificielle, ou fictive, parce qu’ici les actes ou paroles représentent un autre individu que l’agent. Notons cependant que le sens originaire de la personne réside dans l’attribution elle-même, dans ce rapport d’appartenance entre l’agent, les actes, et l’auteur à qui on les réfère. La distinction entre personne naturelle et personne artificielle n’intervient donc qu’au niveau dans la modalité de l’attribution : directe dans le cas de la personne naturelle, indirecte ou médiate dans le cas de la personne artificielle.

Ce qui intéresse donc Hobbes dans la notion de personne est la dualité qu’elle recouvre entre d’un côté la personne “naturelle” (cas où l’agent est l’auteur) et la “personne artificielle” (cas où les deux sont distingués). La définition qu’il donne dès l’ouverture du chapitre comprend donc sous un seul et même terme deux sens distincts, en réalité assez différents, et la différence réside précisément dans la façon dont l’attribution, présente dans les deux cas, est réalisée : le terme de “personne” désigne toujours l’attribution et la différence réside dans le fait qu’elle est ou non immédiate. La notion de représentation liée à la personne artificielle ne fait donc ici qu’introduire une médiation dans la fonction juridique de l’attribution d’actes et de paroles, dont ils seront les vecteurs : parler ou agir au nom d’autrui, c’est le représenter. Mais le fait est que la notion de personne en général ne se rapporte pas à celle de personne naturelle et à celle de personne artificielle de la même manière. Une première question se pose alors de savoir laquelle, de ces deux variantes, est la plus fondamentale du point de vue de la fonction de l’attribution elle-même ; une seconde porte sur le fait de savoir si, en incorporant au lien d’attribution compris dans l’idée de personne en général un rapport de représentation inclus dans celle de personne artificielle, Hobbes ne modifie pas de façon significative le concept originaire de personne.

§ 16

La première partie de la définition concerne la personne naturelle et réfère strictement la notion de personne à l’idée d’attribution. Hobbes y insiste sur l’individu à qui on attribue : “est une personne celui dont les mots et les actes sont considérés soit comme étant les siens propres (…). Quand on les considère comme lui appartenant, on parle d’une personne naturelle” (nous soulignons). En ce cas la personne est dite naturelle en ce qu’elle repose sur l’unité de l’agent et de l’auteur. C’est la même personne qui parle ou agit et à laquelle on attribue les propos ou actions. En ce cas, non seulement la personne est l’auteur de ses propres paroles et actions, mais l’unité intrinsèque de la personne est ce qui rend possible l’idée qu’on puisse attribuer une multiplicité de mots ou d’actions à un seul et même individu. Si la personne est d’abord naturelle, c’est parce que la possibilité de l’attribution découle elle-même de la volonté d’un auteur. N’oublions pas en effet que la volonté est, pour Hobbes, l’attribut essentiel de la personne. Afin de fonder le lien d’attribution comme rapport d’appartenance entre des paroles ou des actes et un auteur, il est nécessaire en effet que celui-ci se constitue en principe de ces actes ou de ces paroles en s’engageant à les reconnaître pour siens. Il faut pouvoir en assumer la responsabilité.

C’est donc d’abord à la personne naturelle que revient la possibilité de se voir attribuer des actes ou des paroles : il est naturel en effet que ce soit à l’agent que revienne d’abord l’attribution et l’appartenance, car c’est de l’identité de l’agent et de l’auteur que provient l’unité naturelle de la personne, dont émane l’acte primitif de la volonté à travers lequel l’individu s’engage à reconnaître comme siens des actes et des paroles. Au fondement de la personne naturelle, se trouve la volonté comme origine de la reconnaissance, qui permet à l’agent de prendre en charge l’attribution, et par là nous voyons que le concept de personne naturelle est donc le modèle et le schéma de l’attribution ou de l’appartenance, au sens juridique des termes. C’est donc dire qu’il n’y a pas de différence entre le concept de personne en général et celui de personne naturelle, car la première se laisse d’abord penser, dans son essence, à travers la seconde. L’idée même d’attribuer un rapport d’appartenance d’action et de paroles à un agent suppose au préalable que ce soit lui, en qualité d’auteur, qui institue ce rapport, ou plutôt dont la volonté rende possible cette institution. Car n’est auteur que l’agent dont la volonté se déploie à travers ses propres mots et geste.

La seconde partie de la définition modifie de façon significative la charge sémantique de la notion en introduisant l’idée que la personne ne désigne plus simplement un lien d’attribution ou d’appartenance, comme dans le cas de la personne naturelle, mais un lien de représentation. Ainsi avec la notion de personne artificielle, Hobbes peut insister non pas tant sur le représenté que sur le représentant : “est une personne celui dont les mots et les actes sont considérés soit comme étant les siens propres, soit en ce qu’ils représentent les mots est les actions d’un autre, ou de toute autre chose à quoi ils sont attribués fictivement. (…) Quand on les considère comme représentant les paroles ou actions d’un autre, on parle d’une personne fictive ou artificielle” (nous soulignons). Ici la personne n’est plus celui à qui on attribue les mots et actions mais bien celui qui parle ou agit en son nom : la personne n’est donc pas ce que nous appelons l’auteur, et qui fait ici implicitement figure de représenté, mais le représentant. La modification intervient donc au niveau du rapport entre agent et auteur : n’est personne, au sens artificiel du terme, que l’agent de l’action, et cet agent est une personne artificielle dans la mesure où il ne faut justement pas considérer ce qu’il dit et accomplit comme étant ses propos ou actions, mais comme valant pour ceux d’un autre. L’attribution se voit médiatisée au profit d’un autre tiers, ici représenté en qualité d’auteur. L’artifice de l’attribution médiatisée brise l’unité de la personne en tant que supportant originairement l’identité de l’agent et de l’auteur. Cet artifice ne pourra donc avoir lieu que sous une seule forme : celle précisément d’une convention mettant en place cette médiation. Ainsi cette seconde partie de la définition, tout en incorporant l’idée de représentation, met désormais en avant l’idée que la personne n’est plus celui qui rend possible l’attribution, mais celui qui reçoit le droit de représenter un auteur. La notion de personne se voit soudée à celle de représentation : mais par là, c’est la seule fonction du représentant qui est retenue par Hobbes afin de définir la personne.

Celle-ci désigne donc au final, dans la définition intégrale donnée par Hobbes dans les deux premières phrases du chapitre XVI, à la fois un lien juridique d’attribution, originairement un du fait de l’identité de l’agent et de l’auteur, mais aussi l’un des deux termes qu’il permet d’articuler lorsqu’il est conçu comme représentation, à savoir le représentant. Et l’on remarque alors que la notion de personne désigne finalement deux choses opposées : car la position de l’auteur rendant possible l’attribution originaire, définie dans la première partie portant sur l’unité de la personne naturelle, s’éclipse devant la fonction du représentant introduite dans la seconde partie portant sur la personne artificielle, mais au détriment de l’auteur donc, qui est alors lui-même désigné implicitement comme le représenté, Celui-ci s’efface devant celui-là, et la notion de personne ne désigne presque plus que le représentant.

Pour insister davantage sur cet aspect des choses et achever l’identification du concept de représentation à celui de personne, Hobbes introduit alors une brève analyse étymologique du “mot de personne”. En plus de sa fonction juridique, il lui assigne une origine esthétique, qui permet de renforcer la dimension artificielle de la personne puisqu’elle entretient, dans ce cadre nous dit-il, un rapport exclusif avec le représentant. C’est à partir de là qu’il va également introduire les deux notions d’acteur et d’auteur qui sont symétriques, pour lui, de représentant et de représenté. “De là scène, le mot est passé à tout homme qui donne en représentation ses paroles et ses actions, au tribunal aussi bien qu’au théâtre. Personne est donc l’équivalent d’acteur, tant à la scène que dans la vie courante ; et personnifier, c’est jouer le rôle, ou assurer la représentation de soi-même ou d’autrui : de celui qui joue le rôle d’un autre, on dit qu’il en assume la personnalité, ou qu’il agit en son nom”.

Hobbes affirme ici à deux reprises : “Personne est donc l’équivalent d’acteur”, “la personne est alors l’acteur”. D’un sens d’abord juridique qui permet d’insister sur l’unité originaire de l’agent et de l’auteur (au sens que nous définissions plus haut, c’est-à-dire capable de fonder l’attribution), on est passé au sens esthétique, théâtral, qui remet au seul acteur, au seul représentant la possibilité d’être dit une personne. De là l’ambiguïté sémantique fondamentale de la notion de “personne” que Hobbes va par la suite exploiter avec profit. Pourtant, s’il fond l’une dans l’autre ces deux valeurs de la notion de personne, l’une provenant directement d’une fonction juridique et l’autre ne dérivant que d’une origine esthétique, on est en droit de se demander si les deux peuvent réellement se mêler l’une à l’autre au point de devenir identique d’un point de vue opératoire. Car c’est bien sur cette unité indifférenciée que va reposer la suite du raisonnement de Hobbes. Et toute la question est de avoir si, oui ou non, la notion de représentation peut, aussi facilement qu’il n’a l’air de le dire, se laisser absorber dans celle de personne.

Or à en croire les commentateurs, personne naturelle et personne artificielle ne sont pas entièrement assimilables. Zarka relève ce point avec précision. Commentant la genèse de la notion de personne chez Hobbes, il révèle en effet une différence de taille entre deux versions du Léviathan, l’un anglaise, l’autre latine : “On pourrait ajouter que Hobbes fait lui-même passer la représentation du tribunal à l’Etat. Cependant, les deux versions anglaises et latines du Léviathan semblent diverger sur le statut de la représentation. En effet, dans la version anglaise, la représentation intervient à la fois dans la définition de la personne naturelle et de la personne civile : “personnifier, c’est jouer le rôle, ou assumer la représentation de soi-même ou d’autrui : de celui qui joue le rôle d’un autre, on dit qu’il assume la personnalité (to beare his Person), ou qu’il agit en son nom.” Dans le cas d’une personne naturelle, un individu joue son propre rôle et agit en son nom : il est à la fois le représentant et le représenté. Dans le cas d’une personne artificielle, un individu joue le rôle d’un autre et agit au nom de cet autre : il y a donc une distinction entre le représentant et le représenté. En revanche, la version latine distingue nettement la persona propria sive naturalis, de la personne artificielle qui est seule qualifiée de persona repraesentativa. Cette divergence n’est pas pour nous fondamentale, dans la mesure où il s’agit d’examiner le mode de constitution d’une personne artificielle qui est toujours représentative”.

La différence entre les deux versions, c’est qu’en latin Hobbes a pris grand soin de ne pas faire intervenir dans la définition de la persona propria sive naturalis la fonction de la représentation. Celle-ci est exclusivement réservée à la personne artificielle. Zarka conclut en négligeant cette différence. Nous allons voir qu’elle est, bien au contraire, décisive, dès lors que la question devient de savoir si justement l’indistinction entre les deux n’a pas pour but de brouiller les cartes du point de vue de l’unité de la notion de personne, que nous attribuons, comme le fait la version latine, à la seule personne propre, c’est-à-dire naturelle. On verra en effet que le seul intérêt que présente pour Hobbes une telle confusion, véritablement opératoire, entre la fonction juridique et l’origine esthétique de la notion de personne, c’est de donner une primauté indiscutable à la représentation en tant que telle, et d’affirmer que seul le représentant lui donne son unité – ce qui n’est alors plus valable du point de vue de sa fonction originaire, qui est l’attribution.

Avant d’en venir là voyons ce que le latin peut encore nous apporter. La citation que donne Zarka à l’appui de la version anglaise (“personnifier, c’est jouer le rôle, ou assumer la représentation de soi-même ou d’autrui : de celui qui joue le rôle d’un autre, on dit qu’il assume la personnalité (to beare his Person), ou qu’il agit en son nom.”) porte non pas sur la définition préliminaire de la notion de personne en tant que substantif, mais sur le verbe qui en dérive, personnifier. Or F. Tricaud, commentant lui-même ce verbe dans la note 5 de la page 163, souligne un point essentiel qui dément formellement ce qu’affirme ici Zarka, à savoir que : “ Malgré ce que Hobbes semble dire, l’idée de se “représenter soi-même”, de “jouer son propre personnage”, n’appartient manifestement pas au sens premier de to personate, au même titre que l’idée de “jouer le rôle d’un autre”. Ce ne peut être qu’une acception dérivée, indiquant une comparaison implicite avec la “représentation” d’autrui.” Ainsi lorsque Hobbes inclut dans le verbe “personnifier” (to personate, dont Zarka affirme qu’il porte simultanément sur soi et sur autrui) l’idée que l’on pourrait se représenter soi-même, autrement dit, lorsqu’il inclut dans la personne naturelle l’idée que lorsqu’elle agit, elle se représente elle-même, étant à la fois représentant et représenté (comme le dit d’ailleurs Zarka, s’en tenir compte de la note de F. Tricaud), il ne fait que forcer le sens de ce terme de façon artificielle et rhétorique, afin de d’enraciner davantage la représentation au cœur du concept de personne. Selon lui, la personnification est ce qui soude la personne et la représentation. Mais il n’en est rien : le verbe anglais lui-même répète et confirme ce que le latin affirmait déjà, à savoir que la personne naturelle ne fonctionne pas, en tant que telle, sur le mode de la représentation. Et si elle l’exclut, c’est bien parce que dans cette première modalité de l’attribution non médiatisée, l’identité de l’agent et de l’acteur implique une unité irréductible de la personne provenant de sa volonté. La version latine de la persona propria sive naturalis n’est donc pas compatible avec ce que Hobbes vient chercher dans l’étymologie même de la persona, puisque la première, tout comme le verbe to personate, ne prend pas en charge l’idée de représentation incluse dans la seconde.

La version latine du second paragraphe du chapitre XVI, citée par F. Tricaud en note p.161, confirme alors cette distinction selon nous cruciale entre les deux modalités d’attribution, immédiate ou naturelle, et médiate ou artificielle, et dont la première seule est proprement inhérente à la notion de personne exempte de toute forme de représentation : “Est une Personne, celui qui accomplit des démarches en son nom ou non d’autrui. Si c’est en son nom, on a une personne au sens propre, ou personne naturelle ; si c’est au nom d’autrui, la personne est représentative de celui au nom duquel elle agit”. Ainsi Hobbes distingue dans la version latine ce qu’il incorpore dans la version anglaise, et la notion de représentation n’est soudée à celle de personne qu’au prix d’un effort linguistique excessif. L’origine latine de la “persona” désigne certes l’artifice, le masque, mais c’est ce recours à l’étymologie qui est lui-même artificiel, et il vise à masquer ce fait que, de prime abord, la notion de personne dévolue à celle d’attribution n’inclut pas l’idée de représentation. Il est donc de ce fait impossible d’inclure, en retour, dans le verbe personnifier l’idée d’attribuer, à moins bien sûr de forcer les termes et de ne recourir à l’étymologie latine que pour mieux trahir la version latine. Or c’est bien là l’opération que cherche à accomplir Hobbes : il veut qu’à la personne conçue de façon esthétique, réponde une attribution toujours représentative, ou plutôt une représentation toujours attributive. Pour pouvoir poser cette équation entre représenter et personnifier, Hobbes a recours à la persona : il veut qu’à la personne équivaille la représentation pour poser symétriquement l’équivalence de la représentation et de la personnification (ce que le verbe anglais lui-même rend impossible, selon F. Tricaud, puisque personnifier ne signifie jamais se représenter soi-même). Que vise alors ce tour de force conceptuel et linguistique ? L’identification de l’attribution à travers la personne, de la personne et de la représentation, et enfin de la personnification avec l’attribution n’a qu’une seule fonction : celle de lui permettre d’affirmer, quelque pages plus loin, que c’est bien de l’unité du représentant que la personne tire à sont tour son unité. C’est d’une surdétermination du représentant dans le processus de personnification que Hobbes va avoir besoin afin de lui faire jouer un rôle crucial dans sa théorie de la souveraineté. Mais ce faisant, il utilisera le terme de personne à partir de sa confusion avec la notion de représentation, au détriment de son sens originaire dévolue à l’attribution incluse dans la personne naturelle – laquelle n’est, nous le voyons avec la version latine ainsi qu’avec le verbe to personate, jamais susceptible de supporter une telle confusion.

§ 17

Au lieu de s’en tenir à la seule fonction d’attribution, Hobbes recourt donc à la notion de personne en mettant en avant de façon très stratégique la charge sémantique dérivée de la persona latine. La dimension juridique de la notion implique en effet la préséance de la personne naturelle en tant qu’y est inscrit le rapport originaire de l’agent et de la volonté de l’auteur qui fonde l’unité de la personne à travers une multiplicité d’actes ou de paroles, dans la mesure où c’est l’auteur (au sens donné par nous) qui a l’initiative de l’institution du lien d’attribution. Inversement l’aspect esthétique et théâtral du terme met l’accent sur le représentant, puisque où la “persona” implique le rapport à la mise en scène, au jeu de masque, et donc à l’idée que ce qui se présente à nous ne vaut pas en soi mais en tant que représentant autre chose que soi-même.

On pourrait cependant penser que, dans les deux cas, la notion de personne assoit son unité sur l’auteur, donc finalement, pour Hobbes, sur le représenté, dans la mesure où lorsque le représentant agit ou parle, il ne le fait qu’au nom de celui qu’il représente. Puisque dans le cas de la personne artificielle, il s’agit encore de penser un lien d’attribution, et bien que Hobbes insiste sur la notion de représentant, on peut cependant affirmer que ce lien n’a de sens qu’en vertu de la modalité originaire qu’il ne fait que médiatiser. Cette importance accordée à l’auteur est d’ailleurs soulignée par Hobbes lui-même dans le cas des choses inanimées incapables de toute forme d’autorisation : “Mais les choses inanimées ne peuvent pas être des auteurs et par conséquent ne peuvent pas donner autorité à leurs acteurs : les acteurs peuvent néanmoins recevoir autorité pour assurer leur entretien, de ceux qui en sont propriétaires, ou gouverneurs”. Ce cas montre bien qu’à l’origine le problème de l’attribution est un problème d’autorisation, ce qui nous situe donc du côté du représenté, c’est-à-dire de l’instance à laquelle on attribue les actes ou les paroles ; quand bien même cette instance est dépourvue de volonté. Et ainsi, on aurait envie de formuler l’idée que c’est l’unité du représenté, issue originairement de l’identité de l’agent et de l’auteur, qui fait l’unité de la personne, étant entendu que cette notion sert d’abord à penser la relation juridique d’appartenance ou d’attribution.

Or Hobbes récuse cette idée, et affirme quant à lui que c’est bien du représentant que la personne tire son unité. On doit alors demander comment une telle affirmation est possible, et si elle ne joue pas implicitement sur les deux modalités de l’attribution, au profit de la seconde. Affirmation d’autant plus étrange si l’on considère l’origine de la notion de personne du point de vue de sa seule fonction juridique, qui est celle de l’attribution d’acte ou de parole : un lien d’appartenance ou d’attribution suppose en effet que ce soit l’auteur, c’est-à-dire celui qui reconnaît comme siens des actes ou des paroles, et qui s’engage ainsi à travers eux, qui rend possible l’idée même d’attribution, puisque c’est lui en définitive qui s’engage et en assume la responsabilité. Hobbes tient cependant à tout prix à médiatiser l’attribution, on le voit dans le recours abusif à l’étymologie de persona et au détournement du verbe to personate. Pourquoi ?

S’il lui est ainsi nécessaire de faire de la personne un concept à deux faces, c’est parce que la seconde, seule, lui permet de faire émerger la fonction du représentant en tant qu’élément décisif de la personnification, laquelle est la clef de sa conception de la souveraineté. Mais, afin de mieux saisir le tour de passe-passe qui consiste à affirmer que c’est du représentant que la personne tire son unité, il nous faut éviter de mettre ces deux aspects de la notion de personne au même plan, car ils ne servent pas les mêmes ambitions et ne répondent pas aux mêmes fonctions. Si l’aspect juridique est utilisé conformément à ce qu’il rend possible, c’est-à-dire l’attribution, l’aspect esthétique, lui, en mettant l’accent sur la primauté du représentant, va en réalité déborder sa propre fonction et opérer, sous une autre forme, la synthèse magique du multiple déjà présente dans le De Cive.

Voici alors ce que Hobbes, poursuivant l’identification de la personne et de la représentation, finit par affirmer : “Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul et même homme ou une seule et même personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu de cette multitude. Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend la personne une. Et c’est celui qui représente qui assume la personnalité , et il n’en assume qu’une seule. On ne saurait concevoir l’unité dans la multitude, sous une autre forme”. Et donc ici affirmée l’idée clef de la théorie de la souveraineté selon laquelle le processus de personnification résoud de façon définitive le problème de l’unité de la multitude. La personne en est l’opérateur souverain. A travers la surdétermination du représentant, la représentation prend ici le pas sur l’attribution dans l’usage de la notion de personne, alors même que cette notion est d’abord avancée afin d’instituer l’attribution collective de toutes les volontés à celle d’un seul. Par quelle manipulation Hobbes peut-il effectivement attribuer à la fonction de représentation une telle puissance opératoire ?

§ 18

La catégorie de la personne naturelle est identique, en son essence, à l’idée même de personne en tant que concept juridique permettant d’établir un rapport d’appartenance entre un individu et ses actions ou paroles, et par là, de fonder l’attribution. Cette attribution est ensuite décrochée de son origine naturelle pour être transférée artificiellement à un autre que soi. D’où l’idée que la personne personnifie, c’est-à-dire permet de médiatiser l’attribution et de la convertir en représentation. La synthèse du champ juridique et du champ esthétique est alors accomplie. Personne naturelle = lien d’attribution originaire ; personne artificielle = lien de représentation. Personnification = attribution médiatisée. Hobbes tire de ces trois étapes de l’élaboration du concept de personne l’idée fondamentale selon laquelle c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend la personne une. Cette thèse est l’assise fondamentale du mécanisme d’institution de la souveraineté dans la mesure où elle permet de comprendre en quoi représenter, c’est personnifier, et personnifier, c’est recevoir un lien d’attribution. Ici s’achève véritablement la synthèse des deux valeurs de la notion de personne, ici se fondent l’un dans l’autre les concepts d’attribution et de représentation qui vont permettre à Hobbes de penser l’émergence de l’unité souveraine à travers le représentant. Mais il ne peut procéder de la sorte que parce que l’ambiguïté savamment élaborée de la notion de personne lui permet de masquer, derrière la représentation, l’attribution dont il a par ailleurs besoin afin de remplir le contrat et de lui donner son contenu ; mais qui, elle, n’autorise en rien la thèse ici défendue.

Affirmant que c’est de l’unité du représentant, et non de l’unité du représenté, que la personne tire son unité, Hobbes semble ici ne référer qu’à la personne artificielle. Laquelle, on la vue, est la seule à pouvoir supporter la représentation. Et il est vrai que du point de vue de ce que le contrat met en place, le souverain va être structurellement considéré comme le représentant du peuple, car il doit représenter individuellement chacun des individus qui contractent, et collectivement l’ensemble de la multitude en tant que telle. On accordera donc à Hobbes que, du point de vue de la personne artificielle qu’est le souverain, c’est bien lui, en qualité de représentant, qui représente formellement la multitude en tant qu’il en réalise l’unité indivisible. Cependant du point de vue du contenu du contrat, ou de sa matière – s’il nous est permis de faire jouer à présent le couple conceptuel de la forme et de la matière mobilisé par Hobbes lui-même dès le titre de l’ouvrage : “Léviathan, traité de la matière, de la forme du pouvoir….” – c’est-à-dire donc du point de vue de ce que le contrat lui-même contient, on voit que c’est l’idée d’attribution qui gouverne la démarche. Car le but du contrat, clairement fixé au chapitre XVII, est d’autoriser le souverain à agir au nom de chacun, autrement dit, de céder à un tiers le droit que l’on possède, originairement et naturellement, d’agir et de se gouverner soi-même : ce que tous attribuent au souverain, de façon proprement juridique, c’est le fait d’agir au nom de chacun. Le contrat se nourrit donc d’attribution, c’est d’elle qu’il tire sa substance. Rappelons en effet que la carence que doit remplir cette nouvelle conception du pacte social, c’est de conférer au souverain un véritable pouvoir d’action. Le souverain ne représente donc pas abstraitement les individus (comme un acteur représente un personnage fictif), il les représente très concrètement, à travers ses actes et ses décrets, en tant que chaque individu doit se reconnaître en eux. Le processus du contrat ainsi conçu implique l’idée qu’un tiers qui, puisqu’il ne contracte avec aucun autre, se voit attribué ce droit auquel tous renoncent, celui d’agir pour eux et en leur nom.

Cependant, le problème est que du point de vue de l’attribution elle-même, ce n’est pas le représentant qui est originaire, mais bien le représenté, car au plan juridique c’est l’auteur qui fonde l’unité de la personne en autorisant des actes et des paroles comme siens et pouvant alors s’y reconnaître. Du point de vue de la matière de ce nouveau contrat qui cherche à se réaliser pleinement, l’attribution des actes d’une seule et même instance souveraine à une multiplicité de volontés individuelles implique en réalité autant de personnes contractant que d’individus : il y a donc autant d’actes d’attribution que d’individus représentés, puisque chacun est l’auteur d’une attribution originaire. Le problème est donc que c’est le représenté, ou encore l’auteur qui fonde l’unité de la personne du point de vue de l’attribution. Au plan du contenu juridique du pacte, il n’y a donc pas d’unité, mais bien un multiplicité d’attributions, car plusieurs individus s’attribuent les actes d’un seul et même tiers auquel ils transfèrent tous leur droit par autorisation. Si bien que pour pouvoir affirmer que c’est le représentant qui fait la personne une, et non le représenté, Hobbes est obligé de sous entendre ici le terme de personne non pas dans le sens juridique du terme, auquel pourtant il ne peut pas renoncer puisqu’il est seul à porter la notion d’attribution, mais bien dans le sens esthétique. Il insiste donc sur la personne artificielle dans la mesure où elle seule rend possible la surdétermination du représentant.

La thèse selon laquelle c’est le représentant qui fait l’unité de la personne ne peut alors s’entendre et avoir de sens que si l’on sous-entend dans la notion de personne le primat de la fonction représentative assumé par la personne artificielle, au détriment de la personne naturelle qui, rappelons-le, est dépourvue de toute forme de représentation. Si, inversement, Hobbes voulait penser l’unité de la personne en se référant à sa valeur d’attribution, il serait obligé de reconnaître et de conclure que c’est l’unité du représenté qui en constitue l’unité ; mais il ne pourrait alors plus dire que c’est le représentant qui crée l’unité de la personne, puisque, dès lors que l’on se place au niveau de l’attribution, on se trouve en présence d’une multiplicité d’auteurs-représentés. Il ne peut donc affirmer la thèse de la surdétermination du représentant qu’au prix d’un effacement, relatif mais indispensable, du sens juridique de la personne naturelle, derrière son sens esthétique et artificiel. Et cet effacement ne peut être que relatif, car tout en donnant ici le primat à la fonction artificielle de la personne d’un point de vue formel, il ne peut pas ne pas impliquer dans sa matière la fonction d’attribution. Affirmant le primat de l’unité du représentant dans la notion de personne, celle-ci doit donc cependant conserver nécessairement, mais au second plan – puisque sans cela la multiplicité des auteurs représentés prendrait alors le dessus sur l’unique représentant, dont l’unicité se dissoudrait automatiquement – sa valeur originaire inscrite dans la notion de personne naturelle. On peut alors penser que Hobbes donne en sous-mains à la personne artificielle le rôle fondamental attribué à la personne naturelle : celui qui rend possible le lien d’attribution des actes d’une seule et même instance souveraine à une multiplicité d’auteurs. Il n’y a donc unité de la personne à travers son représentant que parce qu’au contenu juridique originaire dévolu à la notion de personne naturelle, est expressément ajouté, pour lui être finalement substitué dans l’énoncé de la thèse, la fonction représentative assumée par la seule personne artificielle

La fonction de représentation éclipse donc le fondement même du contenu du pacte, c’est-à-dire sa valeur juridique. Ou plutôt, il ne l’assume que pour pouvoir la masquer. Hobbes pourrait fort bien se passer de sa thèse : il pourrait en effet se contenter de dire que, dans le pacte, attribution et représentation ont la même valeur, ce qui est effectivement le cas. Mais il devrait alors également reconnaître que l’unité de la personne ne lui vient pas de son représentant, mais de son représenté, puisque ce que l’artifice vise à mettre en place, c’est une attribution. Où plutôt, il devrait reconnaître une primauté semblable à l’un comme à l’autre. Et pourtant, il efface délibérément le représenté, c’est-à-dire l’ensemble des auteurs. Avec la formule selon laquelle c’est l’unité du représentant qui rend une la personne, Hobbes occulte donc la valeur de la personne naturelle derrière celle de la personne artificielle pour rendre possible le primat de l’unité de l’acteur-représentant sur la multiplicité des auteurs-représentés. C’est la seule façon, pour lui, d’attribuer à la personne une unité qui ne lui vient pas du sens juridique, dont l’unité originaire provient d’un l’auteur qui se laisse finalement représenter à travers un autre agent que lui-même, mais qui dérive, exclusivement, de son sens artificiel. Or c’est bien de son sens naturel que le pacte tire toute sa substance au plan juridico-politique puisqu’il s’agit d’abord de réaliser un acte d’attribution qui vise à conférer positivement au souverain le droit d’agir au nom de tous les individus. Du point de vue juridique, la personne du souverain renvoie donc en à autant d’individus que n’en compte la multitude, et en ce sens, puisqu’elle est ancrée dans la notion d’attribution dont les individus sont les auteurs, cette personne est elle-même multiple puisqu’elle prend à sa charge de multiples actes d’attribution. Cette personne souveraine ne peut devenir une par son représentant qu’à partir du moment où le sens artificiel de la personne prime et occulte le sens originaire et naturelle fondant l’attribution. C’est la seule façon, pour Hobbes, d’achever définitivement la synthèse du multiple à travers le processus de personnification.

§ 19

La thèse selon laquelle la personne tire son unité du représentant ne peut s’entendre que si la personne est considérée comme artificielle. Transposée du côté de la personne naturelle, cette proposition n’a strictement aucun sens : d’une part parce que la personne naturelle ne supporte aucune forme de représentation (en témoignent la version latine du début du chapitre XVI ainsi que le sens strict du verbe to personate); d’autre part parce que même si l’on tient à affirmer que la personne naturelle est pensable en tant qu’elle est à la fois représentant et représenté, ce n’est alors pas du représentant qu’elle tire son unité mais bien de son représenté, puisque celui-ci est l’auteur dont la volonté donne tout son sens à l’attribution des actes de l’acteur-représentant. Hobbes surcharge donc la personne de sa fonction artificielle ; il en surdétermine le rôle en tant que représentant. Qu’est-ce que cela apporte, qu’est-ce que cela implique ?

Cela permet essentiellement de résoudre sans équivoque la synthèse du multiple. Mais cette synthèse n’est pas immédiate, elle requiert un intermédiaire assurant le passage du multiple comme tel à l’unité indivisible qui doit en émerger. En effet, dès lors que tous les individus de la multitude contractent les uns avec les autres au profit d’un tiers, celui-ci se voit institué en tant qu’élément unifiant le multiple. C’est alors la passivité de ce tiers qui lui permet de créer l’espace où se déploiera l’activité de la souveraineté. Mais le tiers n’est pas à proprement parler le souverain : il n’intervient qu’au titre de médiateur capable d’ouvrir l’espace de la souveraineté, espace pour le moment potentiel, c’est-à-dire réel mais dépourvu d’occupant et donc d’efficacité. Ce point est important : dans la formulation que donne Hobbes du pacte, la tiers qui bénéficie du transfert des volontés n’est pas en tant que tel souverain puisque celui-ci, en plus d’être passivement constitué, est réellement actif. Le pacte a d’abord pour fonction d’inaugurer l’espace où les actes du souverain vont se dérouler. L’espace de la souveraineté n’est pas identique à son exercice effectif. L’activité souveraine n’est donc pas encore à l’œuvre, elle est simplement possible dans l’espace du tiers issu du contrat.

Dans ce processus, le multiple ne se convertit donc pas de lui-même en unité : il a nécessairement besoin du recours au tiers, et c’est à travers l’unité passive de ce tiers que la multitude se convertit en unité. Il faut donc une unité-médiate-passive pour convertir le multiple en une future unité-médiatisée-active, et irréductible, en quoi consistera précisément l’exercice d’une souveraineté pleinement actualisée. L’important est ici que la multitude ne s’unifie qu’à travers la médiation de ce tiers qui lui est extérieur. L’espace de la souveraineté est d’abord celui de ce tiers qui en est proprement exclu.

Le corps politique n’émerge donc pas de façon immanente : au moment où celui-ci se constitue à travers les actes du contrat, il se décentre simultanément au dehors de l’espace où se situent les individus qui contractent. L’espace de la souveraineté s’ouvre ainsi dans un espace attenant à celui de la multitude. Et s’il n’y pas d’immanence de la volonté des individus instituant le corps politique à ce même corps une fois institué, c’est parce cette volonté se médiatise à travers le tiers passif. La médiation, ce recours essentiel au tiers passif recueillant la totalité des volontés, signifie donc très exactement que le multiple ne reçoit son unité qu’en autre chose que lui-même, et à partir d’autre chose que de lui-même. Dans et par cet autre espace que celui où se joue la somme totale des pactes. Au moment où la multitude vise donc à réaliser son unité, celle-ci lui est subtilisée au profit d’une instance située dans un espace extérieur. Le contrat ainsi conçu fonctionne alors sous la condition sine qua non suivante : il faut intégrer au processus un terme qui n’était pas donné, avant le pacte, dans la multitude elle-même, puisque le bénéficiaire du pacte ne doit en aucun cas être membre de la multitude. Au moment où l’on a donc besoin de l’unanimité et de la totalité de tous les individus afin d’instituer le souverain, il faut cependant se donner une instance préalable, extérieure à cette multitude, et qui assure de par sa passivité la possibilité de la synthèse. D’où l’idée que c’est d’abord ce tiers, en qualité d’unité-médiatrice-passive, qui est l’opérateur initial de la souveraineté : sa fonction est de rendre possible l’élaboration de l’unité synthétique dont le souverain réel aura à son tour la charge.

Le bénéficiaire du pacte n’est donc pas simplement qui résulte du pacte : il est aussi ce qui le rend possible. Mais cette instance, en tant que tiers exclu de la multitude, n’est cependant nulle part donnée à l’état de nature. La souveraineté, du point de vue de sa propre possibilité, ne réside donc pas simplement dans l’instance qui résultera de la synthèse des actes particuliers des contractants, comme si elle n’était que le produit de la somme de ces volontés individuelles. Un opérateur souverain, quoi qu’encore passif, est déjà requis afin de rendre possible l’unification de ces volontés. C’est là le rôle transcendantal du tiers-passif dans le pacte : il ne doit pas simplement résulter du pacte mais rendre effectif son mécanisme même. Encore une fois, la souveraineté n’est pas simplement ce qui est engendré en tant que collection d’éléments discrets, mais ce qui est déjà requis fin de rendre possible la collection elle-même.

Il y a donc deux unités distinctes ici en jeu : unité-passive et unité-active sont les deux unités connexes de l’institution du souverain. Mais l’unité assurant la médiation n’est absolument pas de même nature que celle qui en résultera. Alors que la première est par essence passive, la seconde sera intégralement active, et irréductible puisqu’elle agira en qualité de souverain. On ne peut donc pas dire que l’unité de la multitude soit simplement le résultat de l’institution résultant du pacte, ni que le tiers, en tant qu’opérateur passif, soit strictement identique au souverain.

La multitude ne se convertit en unité qu’en faisant émerger dans l’acte du pacte lui-même l’instance tierce qui permet au pacte de fonctionner en tant qu’opération synthétique. Or du point de vue de ces causes, c’est-à-dire du point de vue des auteurs-agents qui délèguent leur droit, le pacte contient en réalité une multitude de pactes. En tant qu'institution, le pacte rend possible l’émergence d’une instance dont l’unité est en réalité le cardinal du nombre de pactes individuellement contractés. Hobbes insiste sur ce point en disant que “puisque la multitude est par nature non pas une, mais multiple, on ne peut comprendre ceux qui la composent comme s’ils ne formaient qu’un unique auteur, mais plutôt comme étant les multiples auteurs de ce que dit et fait, en leur nom, celui qui les représente”. Celui qui les représente, en tant qu’il est d’abord passivement institué, reçoit donc autant d’autorisation qu’il n’y a d’individus. Sous ce point de vue au moins, il faut ainsi considérer l’unité du tiers assurant la médiation qui rend possible l’émergence du souverain comme numériquement identique au nombre de pactes. Cette unité cardinale du tiers lui vient de sa passivité : au moment où il est investi par la multitude, le tiers appelé à créer l’instance qui exercera la souveraineté contracte en lui-même autant de volontés qu’il y a d’individus. A ce stade, c’est-à-dire du point de vue de l’initiative des actes d’attribution, il y a donc un nombre X d’auteurs, et les personnes-auteurs sont à ce titre multiple. Le tiers-passif n’est donc pas encore pourvu d’une unité irréductible puisque dans sa passivité, il ne fait qu’introduire une unité cardinale. L’apparition de cette unité constituée qu’est le tiers exclu ouvre donc l’espace de la souveraineté sans pour autant rendre effective l’unité irréductible du souverain en tant que tel. Comment s’opère alors la conversion de cet espace potentiel en souveraineté réelle ?

§ 20

En réalité cette conversion se produit d’elle-même en vertu de la fonction du représentant. Le tiers passif au bénéfice duquel s’opère le contrat ne fait que circonscrire l’espace de la souveraineté, sans pour autant désigner ni instituer l’instance qui l’exercera. Celle-ci, dit Hobbes, peut être soit un individu, soit une assemblée. Quoi qu’il en soit, lorsqu’il agira, le souverain représentera en réalité deux types de représentés : d’une part il représentera chaque individu en tant que celui-ci l’a autorisé à agir en son nom, mais il représentera également l’unité de la multitude en tant que telle. Pour chaque acte du représentant (Ra) il y a donc deux représentés : l’un (R1) est attribué respectivement à chaque individu ayant participé au pacte et autorisé le souverain à agir en son nom, l’autre (R2) est attribué à l’unité de la multitude, dont aucun individu n’est, comme tel, à l’origine, et dont l’institution n’est pas pensable sans la médiation du tiers passif. Or, seul Ra rend possible R2. Vis-à-vis de Ra, se trouve donc impliquées à la fois une action individuelle R1 et une action collective R2. LA thèse selon laquelle c’est de l’unité du représentant, et non de l’unité du représenté, que la personne tire son unité, ne vaut donc que pour R2, qui désigne l’unité irréductible de la multitude.

La première conséquence de cette institution de la souveraineté touche la nature de chaque individu, désormais simultanément pris dans un double rapport au représentant. En tant qu’acteur du pacte ayant contribué à l’investissement du tiers passif, l’individu est pris dans un rapport de réversibilité avec le représentant : chaque acte du souverain est accompli comme étant son propre acte. Mais puisque lorsque le souverain agit, il agit également au nom de tous les autres, chaque acte du représentant assume désormais cette unité irréductible de la multitude, et se trouve par là doué d’une puissance extraordinaire, incommensurable à la puissance individuelle de chaque particulier pris comme telle. Agissant au nom de tous, il actualise une puissance dont il est le seul capable puisque c’est lui qui la rend possible. Or chaque individu, souligne Hobbes, doit se reconnaître dans cet acte souverain. Et s’il doit s’y reconnaître, c’est parce qu’il a contribué à donner au souverain sa qualité d’acteur. Mais une fois la multitude convertie en unité par la médiation du tiers, chacun de ses éléments se voit alors associé à la puissance incommensurable des actes du souverain, et par là, se voit lui-même pris dans un rapport de passivité à l’égard du souverain : car c’est le souverain qui, désormais, donne à chacun la possibilité de se reconnaître dans ses actes, en étant pris à la fois sous le rapport de l’activité et sous celui de la passivité. Le représentant devient alors l’auteur d’une puissance souveraine dont chaque individu n’est plus, à son tour, qu’un représentant-acteur. Chaque individu est donc au regard des actes du souverain pris en tant qu’auteur originaire et acteur passif.

Ra permet de convertir chaque individu en partie indivisible de ce tout R2 qu’il peut seul assumer. Ra seul est le tout, car c’est lui qui introduit la possibilité pour chaque individu de se voir représenté en tant qu’acteur singulier et membre du corps politique. Chaque R1 n’est membre du corps politique que par sa participation à R2, laquelle n’est pas pensable sans l’unité de Ra.

La seconde conséquence concerne la nature de la représentation elle-même, en tant que souveraine. L’artifice de la représentation s’actualise à travers la personne publique artificielle, et se trouve alors en mesure de produire un nouveau type d’unité, R2, irréductible à la somme de chaque R1 : on peut alors dire que la représentation produit l’essence de ce qu’elle doit représenter, et par là, s’annule en tant que représentation, puisque ce qu’elle doit représenter ne la précède pas mais en découle. Le rapport ordinaire de préexistence du représenté au représentant est ici renversé ; c’est le représentant qui rend possible et actualise le représenté effectif du corps politique (R2). La représentation, à travers la surdétermination du représentant, est donc originaire en ce sens qu’elle engendre ce qu’elle a pour charge de représenter. La représentation devient donc souveraine, chez Hobbes, puisqu’elle ne se contente pas de représenter, mais d’instituer. Et ce qu’elle institue, c’est l’unité de ce qu’elle représente : Ra ne représente n’est pas simplement l’ensemble des R1 (multiplicité de contractants) mais aussi R2, l’unité de la multitude. Le représentant transcendantal voit sa passivité originaire convertie en une activité suprême. La représentation s’abollit donc en tant que représentation dès le moment où les causes qui la précèdent n’en explique ni la fonction, ni l’efficience, dès le moment où l’effet qu’elle introduit demeure hétérogène aux éléments et au mécanisme (le contrat) qui l’ont rendue elle-même possible. Affirmer que c’est de l’unité du représentant que provient l’unité de ce qu’il représente, c’est parler de représentation originaire, et souveraine.

Hobbes finit donc par faire un usage du représentant qui n’a plus rien à voir avec ce qu’il a lui-même exposé au début du chapitre XVI, concernant la notion de personne. Les exemples qu’il y donnait impliquaient tous, d’une façon ou d’une autre, un préexistence du représenté. D’un point de vue juridique, c’est particulièrement clair, dans la mesure où il faut un auteur qui autorise l’acteur ; et même en convertissant le couple auteur/acteur en représenté/représentant, personne n’aurait l’idée de soutenir que c’est l’unité du second qui fait celle de la personne. Mais le passage de la notion de personne à celle de personnification a rendu possible un renversement ontologique au profit du représentant.

Sur ce point, il semblerait que les commentateurs s’entendent pour accorder à Hobbes le profond mérite d’avoir introduit dans la philosophie politique un concept qui, tout en ne lui étant pas d’abord familier (puisqu’il appartenait à la sphère juridique), est cependant capable de résoudre un des problèmes fondamentaux qu’elle rencontre. Le concept de personne, on vient de le voir, est effectivement un recours inespéré pour Hobbes : il permet de répondre aux apories de ses ouvrages antérieurs et de mettre en place un véritable pacte social. D’un point de vue stratégique et conceptuel, l’innovation de Hobbes dans le Léviathan représente donc un effort, une audace et un géni sans pareils. Mais il est cependant permis de s’interroger sur la portée réelle de cette importation conceptuelle. Car Hobbes n’utilise pas le concept de personne, ni surtout celui de représentation, dans le cadre qui est naturellement le leur ; et non seulement il opère ici un transfert de domaine, mais en plus, et c’est là le plus important, il utilise ces deux concepts dans une perspective et avec un but auxquels ils n’étaient pas de prime abord destinés : le concept de personne n’a jamais servi à résoudre le problème de l’unité du multiple, pas plus que celui de représentation. Ne peut-on pas attribuer à un concept une nouvelle fonction sans modifier radicalement les paramètres dans lesquels il s’inscrivait préalablement ?

En vérité, Hobbes a détourné le concept de personne : l’empruntant à un domaine technique qui n’était pas de nature politique, il lui a donné une puissance opératoire résolument extraordinaire, et dont on est en droit de s’étonner. Car enfin, la représentation juridique, qui est en réalité un genre dont la représentation politique n’est en définitive qu’une espèce, laisse finalement place à une représentation politique elle-même originaire. On remarquera en effet que Hobbes utilise un concept juridique qui présuppose l’ordre politique afin de fonder cet ordre lui-même. Mais les conditions d’usage – y compris et surtout ses présupposés ontologiques – du concept juridique de personne sont sans commune mesure avec celles qui sont déployées chez Hobbes. Et c’est là, en définitive, que réside l’effet le plus remarquable de ce transfert conceptuel : Hobbes mobilise un concept juridique afin de fonder l’ordre politique, alors que cet ordre est lui-même présupposé pour que fonctionne la représentation juridique. N'est-on pas étonné, aujourd’hui, lorsqu’un philosophe se permet de telles migrations conceptuelles ?

* * *

Si la théorie de Hobbes rend compte de l’institution possible d’une unité souveraine, elle laisse cependant dans l’ombre un problème tout aussi important portant sur le choix du souverain lui-même. Si le transfert de droit collectif au profit d’un tiers ouvre bien l’espace de la souveraineté, à partir mais en dehors de celui de la multitude (l’espace où ne se jouent que les prestations particulières du contrat), rien n’est dit quant au recrutement de celui qui va assumer ce pouvoir extraordinaire. Or en tout état de cause, elle le rend pratiquement impossible. Car si tous les individus de la multitude contractent au profit d’un tiers qui ne contracte pas, alors il est exclu que l’un des individus présents dans la multitude avant le contrat puisse se retrouver par la suite introduit dans l’espace souverain. Or les seuls individus dont nous disposions afin d’instituer le souverain sont les mêmes qui existent à l’état de nature. Cet espace, tel que le conçoit Hobbes, doit donc demeurer en tant que tel vide de tout occupant humain – à moins d’invoquer sur le champ un individu lui-même extraordinaire nulle part signalé. Puisque le tiers bénéficiant du contrat ne doit pas contracter, aucun de ceux qui contractent ne peut investir l’espace ainsi créé. Logiquement, le souverain ne peut pas être un homme, si l’on entend par là l’un des individus présent dans l’état de nature et dont le calcul rationnel lui a montré la nécessité d’abandonner l’exercice de son droit de nature.

Si bien que la théorie de Hobbes en matière de souveraineté nous renseigne parfaitement sur la structure et le mécanisme qui la rendent possible, mais demeure impuissante à la rendre réelle, c’est-à-dire effective d’un strict point de vue anthropologique. Une instance souveraine est bien instituée, dont nul ne peut assurer la responsabilité. C’est là une objection des plus rudimentaires dont on s’étonne qu’elle ne soit pas plus souvent évoquée. Et à supposer même que l’on imagine un système de sélection du souverain, il faudra poser en même temps que ce système puisse aller puiser ailleurs que dans la multitude puisqu’il ne peut pas en être issu, Hobbes concevant le tiers bénéficiaire comme un tiers qui s’en exclut. A moins d’en rester là, la souveraineté hobbesienne demeure un construction théorique entièrement valable mais pratiquement irréalisable. Qui prendra en charge le pouvoir souverain ? Comment cet édifice peut-il espérer voir le jour dans l’histoire ? Voilà les deux questions auxquelles nous allons à présent chercher à répondre en mobilisant la conception R. Girardienne du mécanisme victimaire, et tout en conservant l’ensemble des éléments théoriques dont nous disposons.

D – "sous le signe de la victime réconciliatrice"

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§ 21

L’originalité féconde de la conception de René R. Girard consiste en ce que l’apparition du souverain est conçue comme mécanisme tout aussi puissant que celui de Hobbes, mais qui s’ignore en tant que tel. La différence entre les deux ne réside pas tant dans la position spéculative du problème que dans le renversement complet de sa solution. Le problème général des théories philosophiques de la souveraineté est qu’elles font en effet de celle-ci un choix rationnel et délibéré de la part des individus présents dans l’état pré-politique. Le souverain y est désigné comme l’instance que l’on finit nécessairement par désirer grâce à un calcul de la raison, et qui à ce titre répond à un contrat dont la fonction avouée est de créer positivement l’espace de la souveraineté. Mais le même effet peut être obtenu si l’espace en question n’est plus conçu de façon positive, et si le souverain n’y apparaît, par surcroit, qu’en tant qu’élément que l’on cherche d’abord à éliminer. L’espace souverain est alors conçu par défaut, il émerge à son corps défendant. Et de ce fait, l’émergence même de cet espace devient solidaire d’une hallucination collective et non plus d’un choix rationnel individuel.

Comme on le sait, la théorie R. Girardienne du désir mimétique implique à l’horizon de son développement la tendance à la destruction du corps social. Le désir nourrit ici la violence comme face cachée de sa propre énergie, dont il tire toute sa substance. La thèse de R. Girard concernant le désir est en effet que celui-ci est par nature toujours triangulaire, médiatisé par autrui : je désire ce que l’autre désire, parce que c’est le désir de l’autre qui convertit l’objet en objet désirable, et oriente ainsi mon désir. Le désir est mimétique en ce qu’il amène les individus à désirer les mêmes objets, mais également à devenir eux-mêmes semblables les uns aux autres. Et par là, le désir nourrit la rivalité, et à terme engendre la violence. Mais le propre du désir est qu’il ne s’attache pas à l’objet et que celui-ci n’en est pas la cause : il ne naît pas, affirme R. Girard, des qualités intrinsèques de l’objet, mais du fait qu’un autre individu désire cet objet. Le désir met l’homme en relation avec ses semblables, et non avec les objets. C’est le désir de l’autre qui les rend désirables. Ainsi le désir imite-t-il toujours un autre désir. Au cours de son développement, il se décentre alors de son objet : je ne désire plus tant l’objet désiré par l’autre que l’autre lui-même, en tant que modèle et médiateur de mon propre désir. Dès lors l’objet s’efface et les individus se retrouvent situés dans une situation d’affrontement et de rivalité pure. On se bat pour priver l’autre de l’objet, et non plus pour posséder l’objet : “on ne désire pas tant l’objet qu’on ne redoute de le voir posséder par autrui.” Le désir réalise ainsi son essence métaphysique, qui est le néant d’objet. Celui-ci est par nature secondaire, c’est toujours le désir de l’autre qui prime.

Ainsi la dimension acquisitive de la mimésis, c’est-à-dire le fait que le rapport d’appropriation des objets se structure suivant une identification des comportements, amène fatalement une situation conflictuelle : le modèle, celui dont on suit le désir, se transforme en rival. Arrivent alors “les conflits que la convergence, vers un seul et même objet, de deux ou plusieurs mains également avides ne peut manquer de provoquer” (// avec Hobbes) Avant d’en venir là, le mécanisme mimétique produit cependant une indifférenciation qui va être l’un des problèmes cruciaux pour le corps social. C’est en effet le mouvement d’identification progressive du désir mimétique qui amène la communauté à se désagréger, à nourrir en quelque sorte sa propre entropie : “les conflits humains s’enracinent au premier chef dans le mimétique. La violence réciproque, c’est l’escalade de la rivalité mimétique. Plus il divise, plus le mimétisme produit du même.” Le problème est donc que le désir, tout à la fois, divise et rapproche. Il rend semblables ceux-là mêmes qu’il oppose. Survient alors ce moment où, les luttes étant devenues invivables, le groupe humain, la collectivité, se doit de trouver une solution à ce mal qu’elle a engendré. Le désir est un drôle de cancer dont on ignore tout, y compris et surtout ses propres causes, mais auquel il faut impérativement trouver remède. C’est là que le mécanisme de la victime émissaire accomplit ce qui, chez Hobbes, fait office de passage de la multitude au tiers-passif puis à la souveraineté.

Les rapports humains génèrent par principe des conflits mimétiques issus du désir. Comment éviter le pire ? Lorsque la communauté toute entière se voit menacée, la seule réponse à la violence endémique qui la gangrène ne peut être que collective : la sélection puis le meurtre collectif d’une victime, réellement coupable aux yeux de tous, des maux qui accablent l’ensemble de la collectivité. La victime polarise ainsi la violence qui naît entre les individus et sème la discorde, elle les détourne d'eux-mêmes en unifiant cette violence qu’elle prend, bien à ses dépends, à sa charge. Attirant sur elle les tensions de la crise mimétique, la victime réconcilie les individus qui se voient liés contre elle sur le modèle du tous contre un (l'expression est de R. Girard lui-même) et pensent alors avoir supprimé la cause du mal : "la communauté humaine ne fait visiblement qu'un avec ce rassemblement et c'est en fonction de lui seulement qu'elle existe" (p.108) Le mécanisme victimaire, avec toute la complexité qu’il recèle, cristallise alors les différents aspects des liens que nouent magie et politique dans la genèse de la souveraineté. D'une part, la victime se présente comme le catalyseur politique du multiple puisqu'elle assure le passage d'un état fragmentaire et décomposé du corps social à un mode d'existence unifié de la communauté ; c'est-à-dire permet l'émergence de la communauté en tant que telle, dans son irréductibilité aux individus qui la composent. D'autre part, le meurtre répond à une croyance ayant toutes les caractéristiques d'une hallucination collective dans la mesure où la méconnaissance du processus victimaire est sa propre condition de possibilité. Enfin, la victime réconciliatrice se donne comme signifiant transcendantal inaugurant le jeu de différenciation structural à l'œuvre dans le devenir des cultures et des institutions humaines. A travers elle, la souveraineté devient effectivement possible comme moment anthropologique inaugural puisqu'elle ouvre cet espace de force et de sens qui est le propre du social en tant que totalité symbolique. Voyons alors en détail ce qu'en dit René R. Girard.

§ 22

1/ la victime se présente comme le catalyseur du multiple. Elle est l'opérateur ontologique et anthropologique de l'émergence de l’unité réelle de la communauté, qui ne peut devenir une qu’au prix de ce meurtre collectif. La communauté s'institue, dans son essence et en tant que telle, à travers lui. On retrouve alors la victime dans le rôle du tiers-passif présent dans la pensée de Hobbes : comme chez lui, elle opère la synthèse du multiple alors même que celui-ci est sur le point de se désagréger – où du moins inéluctablement engagé sur la voie de l'autodestruction. Comme chez Hobbes donc, la synthèse du multiple répond à un ultime besoin, celui de ne pas laisser la masse des individus sombrer dans la guerre de chacun contre chacun. Il faut convertir la violence mimétique en violence antagoniste, tournée vers la victime : "La rivalité mimétique inexpiable signifie essentiellement, nous le savons, la disparition de toute enjeu objectal, et le passage de la mimésis d'appropriation qui dresse les membres de la communauté les uns contre les autres à la mimésis de l'antagoniste qui finit par les rassembler contre une victime et les réconcilier." [69]

Les deux traits essentiels du schéma hobbesien se retrouvent ici : d'une part, la collectivité ne peut se constituer en tant qu’unité irréductible qu'à travers la médiation d'un élément qu’elle expulse hors d’elle-même. Là encore, la multitude ne se conçoit pas d'elle-même en son unité mais requiert nécessairement une médiation pour s'unifier. De la victime émissaire, R. Girard dit fort justement que “fondamentalement donc, elle n'appartient pas à la communauté mais c'est la communauté qui lui appartient.”[70] ; ou encore, qu'“elle paraît sortir de la communauté et que la communauté paraît sortir d'elle” (p.112). Mais la communauté dont sort la victime n'est pas la même que celle qui en sort : la première est au bord de la crise mimétique, en train de succomber sous sa propre violence, la seconde est pacifiée et réconciliée. La multitude hobbesienne, le collectif en proie à la crise s'unifie en se transfigurant. Et l'acte par lequel l'unité du multiple s'institue est une forme d'aliénation : l'unité de la communauté ne peut pas positivement émerger d'elle-même, en soi et par soi, mais comme résultat de la médiation assurée par la victime collectivement désignée. R. Girard insiste à plusieurs reprises, lorsqu'il s'agit de penser la spécificité anthropologique du phénomène, sur la nécessité d'inclure la collectivité en son entier dans le meurtre : “Plus le mimétisme devient intense, plus les conflits qu'il suscite et les résolutions subséquentes deviennent “contagieux”. Il faut donc penser que les rivalités mimétiques, en s'exaspérant, implique un nombre toujours plus grand de participants et ce sont eux qui se retrouvent assemblés autour de la victime sacralisée, soumis au double impératif de l'interdit et du rituel. La communauté humaine ne fait visiblement qu'un avec ce rassemblement et c'est en fonction de lui seulement qu'elle existe.” (p.108, nous soulignons) Si ces mécanismes sont déjà présents à certains degrés dans le monde animal (R. Girard en donne l'exemple p.107 en se référant aux conduites sexuelles et agressives dont Parle K. Lorenz), le propre du mécanisme chez l'homme est bien qu'il mobilise l'entière communauté, mais également qu'il la transfigure en la structurant autour d'institutions et de règles de prohibitions.

Ajoutons enfin que cette médiation implique que la sélection de la victime se fasse à l'intérieur du groupe (“J.-M. O : Mais la victime émissaire, selon vous, appartient bien à la communauté. R.G. : En tant que cette victime est réelle, certainement, mais pas en tant qu'elle est représentée dans le mythe”[71] : le paradoxe de l'espace de la souveraineté est donc qu'il est à la fois intérieur et extérieur au groupe, immanent et transcendant. Immanent en ce qu'il résulte d'abord d'une exclusion hors du groupe, transcendant en ce qu'il en provient, grâce à l'unanimité des individus. D'où le fait que dans les mythes, “la victime peut apparaître comme extérieure ou intérieure parce qu'il semble qu'elle passe sans cesse du dehors au dedans et du dedans au dehors dans l'accomplissement de son rôle toujours salvateur” (p.120)

D'autre part cette victime est caractérisée comme unité passive. C'est sur elle que se décharge et se déverse l'ensemble des prestations individuelles. Mais en retour, la communauté la tient pour responsable des maux qui l'accablent, et lui attribue une puissance extraordinaire. La victime, unité passive faisant l'unanimité de tous les individus, ouvre l’espace de la souveraineté : la passivité se convertit en activité. " En sa qualité de source apparente de toute discorde et de toute concorde, la victime originelle jouit d'un prestige surhumain et terrifiant. Les victimes qui lui sont substituées héritent de ce prestige. C'est dans ce prestige qu'il faut chercher le principe de toute souveraineté politique aussi bien que religieuse."[72]Mais à l'inverse de Hobbes, le modèle est celui du tous contre un : au lieu d'être expressément destiné à constituer le souverain, le tiers est supprimé, éliminé, parce qu'il fait l'objet d'une unanimité à son encontre : “dans le mécanisme fondateur, c'est contre la victime et autour d'elle que s'effectue la réconciliation”[73]. La victime ne va d'ailleurs jouir de souveraineté que grâce à cette élimination. C'est donc plutôt C. Schmitt qu'il faudrait ici invoquer, du moins en ce qu'il définit le politique par la distinction de l'ami et de l'ennemi : la victime est cet ennemi public contre lequel l'ensemble des individus se retournent, et par là, se constituent en communauté, mais l'ennemi, ici, est d'abord un individu du groupe, qu'il faut donc exclure et éliminer afin de canaliser la violence et la supprimer. "La rivalité mimétique inexpiable signifie essentiellement, nous le savons, la disparition de toute enjeu objectal, et le passage de la mimésis d'appropriation qui dresse les membres de la communauté les uns contre les autres à la mimésis de l'antagoniste qui finit par les rassembler contre une victime et les réconcilier." (p. 105).

2/ ce qui fédère les individus est une hallucination collective : “L’efficacité du mécanisme fondateur implique structurellement un malentendu au sujet de la victime, une conviction inébranlable que cette victime est coupable”[74]

“Il faut compter avec l’hallucination qui joue un rôle social spécifique. (…) L’expression “bouc émissaire” traduit le terme désignant la victime dans le rituel décrit au chapitre 21 du Lévitique. Dans l’usage moderne, ce terme a acquis une connotation très particulière qui constitue une interprétation au moins implicite du rituel lui-même. Il se réfère à un mécanisme de victimisation arbitraire, mais non perçu comme tel, qui fournit une clef pour l’interprétation des textes quasi mythique de la persécution mystifiée. Nous n’interpréterions pas ces textes comme nous le faisons si nous n’étions capables de les démystifier. Et nous en sommes capables à partir du moment où nous comprenons que ce qui les structure, c’est le mécanisme du bouc émissaire : ne reflètent-ils pas l’hallucination inhérente à ce mécanisme ? En réalité, les meilleurs “boucs émissaires”, les seuls bons “bouc émissaire” sont ceux qui ne sont pas reconnus comme tels.”[75]

Sur quoi repose ce malentendu, cette hallucination inhérente au mécanisme ? Il faut voir en effet que la communauté investit arbitrairement un individu d'une double responsabilité : celle d'engendrer le désordre violent, et celle, non moins puissante, de rétablir l'ordre. Car “si cette victime, présente et vivante dans la communauté, y apportait la mort et si, morte, elle apporte la vie, on sera inévitablement amené à conclure que son aptitude à transcender les limites de l'humanité ordinaire dans le mal comme dans le bien s'étend à la vie et à la mort. S'il y a pour elle une vie qui est mort et une mort qui est vie, c'est que les fatalités de la condition humaines n'ont plus de prise sur le sacré.” (op. cit. p. 49) Dès lors, “comment ne croirait-on pas que la victime a réellement commis les crimes dont on l’accuse puisqu’il a suffit de la tuer pour ramener l’ordre et la paix?” ( op. cit. p. 59)

Le rapport de la communauté à la victime est magique : non seulement parce que deux effets strictement contraires sont ramenés à une seule et même cause, mais en plus parce que le second (comme retour à l'ordre, effet encore plus puissant que le premier puisqu'il rend à nouveau la vie possible) s'appuie justement sur la mort et la disparition de la cause. Qu'une entité puisse continuer d'agir alors même qu'elle n'existe plus, et que le retour à l'ordre puisse provenir d'une cause matériellement ou physiquement absente, est le propre d'une pensée qui tient le réel comme pouvant supporter la négation du principe de contradiction, ce qui est le propre de la pensée magique. Il n'y a pas, pour elle, d'alternative entre une chose et son contraire, pas plus qu’entre sa présence et son absence : dans tous les cas, ce qui se produit s'explique par le recours à une seule et même entité dont l'essence et le pouvoir échappent au principe de contradiction.

S'il fallait alors donner à cette façon d'appréhender les phénomènes une explication d'ordre psychologique, ou s'il fallait plutôt s'interroger sur la nature de l'esprit capable de produire ce genre d'appréhension et d'explication du réel (puisque la toute puissance de la victime est l'explication que se donne la communauté afin d'élaborer les rites, les interdits, les mythes, etc.), nous pourrions alors tenter cette clarification par un recours à la métapsychologie freudienne. Car tout le processus décrit par R. Girard dépend très étroitement, on l'a vu, de la nature même du désir et des conséquences qu'il doit nécessairement engendrer. Par ailleurs R. Girard n'hésite pas à percevoir l'efficacité des mécanismes mimétiques et victimaires comme étant déjà inscrits, dans une certaine mesure, au niveau des comportements animaux, et très précisément des comportements sexuels mêlant à la fois agression et séduction. C'est donc que le désir, dans sa dimension proprement naturelle et vitale, a déjà affaire avec cette dualité de l'amour et de la haine, parce qu'en lui opère simultanément ce qui est de l'ordre de la conservation et de la reproduction mais aussi de la violence et de la destruction. Or à s'en tenir à ce que Freud analyse tout au long de son œuvre comme étant le substrat pulsionnel de la vie psychique, on retrouve alors les traits fondamentaux du processus victimaire qui aboutit finalement à l'hallucination collective, dont nous pouvons alors éclairer le fonctionnement.

Remarquons déjà que Freud conçoit tout phénomène vital comme un mixte de l’instinct de vie et de l’instinct de mort. Eros et Thanatos ne sont pas tant deux pulsions antithétiques que les deux visages d'une seule et même pulsion modelant avec eux chaque phénomène vital ; si bien que la vie elle-même finit par apparaître comme “une lutte ou un compromis entre ces deux tendances”, et que le moindre événement, vital et même cosmique, doit être compris comme un “mélange” des deux instincts (Essais de psychanalyse, éd. Payot, p.211). C’est au contraire la dissociation du mélange originaire qui engendre les cas pathologiques (celui de la névrose, par exemple, et de la régression de la libido aux stades infantiles). Freud en vient même, dans L’abrégé de psychanalyse (PUF, p.9) à se réclamer d’Empédocle en ce qui concerne le mélange des deux principes, d’Amour ou de Haine, d’attraction ou de répulsion, œuvrant à toute manifestation de la vie. Il n’est donc pas étonnant de voir le désir, y compris dans ses manifestations humaines, présenter simultanément une tendance à l’appropriation et une tendance à la destruction de l’objet, de même que de voir le mimétisme jouer, au niveau des comportements humains cette fois, sur les deux tableaux de l’identité et de l’attrait d’un côté, et de l’opposition et de la rivalité de l’autre. Le désir est l’énergie qui déploie par nature ces deux tendances opposées et qui tire sa puissance de cette opposition même. Si le désir est dynamique, ce n’est pas en ce qu’il se meut du plein vers le vide ou de l’être vers le néant : c’est qu’il découle d’une tension qui lui est inhérente entre attrait et répulsion, amour et haine, liaison et destruction. Tout dépend alors de la façon dont l’un des deux termes l’emporte sur l'autre.

La violence ne se greffe donc pas sur le désir : elle n’apparaît pour elle-même que lorsque l’autre tendance (à la réunion et à la synthèse) cesse ou diminue. La conclusion de cette trop brève analyse de la pulsion dans son aspect le plus métaphysique est donc, en ce qui concerne la résolution paradoxale de la crise mimétique, que si la communauté peut se représenter l’action de la victime, vivante puis morte, comme étant à la fois source de mort et source de vie, c’est parce qu’elle est elle-même placée sous l’influence considérable du déchainement des affects et de la violence : “Sur cette victime, la communauté se débarrasse d'une expérience trop intolérable dans le désordre et trop incompréhensible dans le retour à l'ordre pour faire l'objet d'une appréhension rationnelle”. (Des Choses cachées… pp.48-49) Si l’appréhension est irrationnelle, c’est-à-dire au fond, liée à la violation du principe de contradiction – puisque lui-même se donne comme raison fondamentale, principe des principe, origine de toute explication logique ; cf. Aristote – c’est justement parce que seul le désir peut ici, en tant qu’énergie collective qui a dégénéré, réunir simultanément les contraires dans leur exacerbation même, et permettre de voir dans la toute puissance attribuée à la victime les deux faces opposées et pourtant solidaires d’une seule et même cause. Le désordre et l’indifférenciation sont liés à sa présence, l’ordre et le retour à la différenciation à son absence : on constatera ici l’opposition binaire qui structure la croyance. Le négatif s’explique par la positivité, le positif par la négativité.

Si l’on conçoit donc que la crise mimétique est une apogée de la violence mimétique inhérente au désir lui-même, et si en elle la pulsion de mort semble avoir définitivement pris le dessus sur la pulsion de vie, on peut alors concevoir que seul un élément chargé d’un haut coefficient de contradiction pourra contrebalancer la crise parce qu’il opposera en lui-même, à la violence, l’image de l’apaisement. Dans ce cas, le seul moyen de donner à la pulsion de vie la possibilité de contrecarrer son opposé serait de disposer d’un objet capable de lui donner le change et de libérer cette charge conflictuelle en la faisant éclater au grand jour : seul un objet assurant le passage dialectique de la destruction, liée positivement à sa présence, vers la cohésion, liée cette fois-ci à son absence, pourrait alors renverser la tendance destructrice du désir. C’est une telle dialectique que réalise le mécanisme victimaire. En définitive, un tel événement ne peut s’expliquer que par une logique de la contradiction : celle-là même qui découle du substrat pulsionnel de la vie. Le mécanisme victimaire est donc proprement magique, ou irrationnel, parce qu’il a très précisément pour fonction de répondre au mouvement par lequel le désir, nourri de sa propre dualité, se déploie et finit par se saturer de contradiction. Le sacré ne renoue avec une exaltation débridée d’Eros et Thanatos que là où la coprésence des deux atteint un paroxysme sans équivalent dans la vie psychique du groupe : l’hallucination est le nom de la croyance engendrée au paroxysme de ce “destin des pulsions”. La victime, comme phénomène halluciné, est quant à elle la réponse logiquement contradictoire, et par là même cohérente, à ce déchainement.

Mais la présence des contraires n’est pas la seule caractéristique de l’hallucination. On sait combien Freud s’est attaché, dans un essai comme L’inquiétante étrangeté par exemple, à analyser les phénomènes de la vie consciente où le familier bascule soudainement dans l’étrange parce qu’un seul et même objet se donne simultanément sous deux traits contraires. Le résultat de ce type d’apparaître, comme celui des automates par exemple, est une forme de fascination liée à une paralysie du jugement : la chose apparaît comme étant à la fois A et non-A. Mais à lire Freud, on comprend d’où proviennent et où s’enracinent réellement cette fascination et cette paralysie.

La vie psychique obéit d'abord à ce que Freud appelle le processus primaire, c’est-à-dire le flux des pulsions constituant le Ça, et dont le but exclusif est de répondre à la satisfaction qu’exige le principe de plaisir régissant la plus “archaïque des provinces psychiques”. L’énergie psychique, d’origine sexuelle – la fameuse libido – doit trouver satisfaction et répondre au manque, c’est-à-dire supprimer l’excitation pulsionnelle engendrée par la dépense énergétique. Or le propre de la vie psychique est que, sous l’influence progressive du principe de réalité, elle ne peut plus immédiatement obtenir la satisfaction, et doit alors recourir à une forme de substitution de nature symbolique. Intervient alors à nouveau l’hallucination, mais sous une autre forme, toute aussi décisive en ce qui concerne l’élucidation de la crise mimétique et du “phénomène” victimaire. Telle que la conçoit Freud, l’hallucination désigne en effet le procédé par lequel l’appareil psychique – notamment par le travail du rêve qui est défini, rappelons le, comme satisfaction narcissique et hallucinatoire des désirs refoulés – satisfait le désir en l’absence d’objet pouvant le satisfaire. Comment cette satisfaction, en l’absence même de l’objet, peut-elle avoir lieu ? Elle peut se réaliser dans la mesure où, à ce niveau inconscient de la vie psychique, l’énergie libidinale produit et investit elle-même les représentations capables de produire les effets originairement liés aux objets extérieurs fournissant habituellement une matière à la décharge pulsionnelle. Dans le rêve, le désir n’est pas seulement source de représentation : il est également source de présentification. En tant qu’il est en partie affranchi de la censure du Sur-moi, le rêve libère des processus libidinaux issus du moi primitif qui ont la propriété de ne pas reposer sur la différence entre image, représentation de chose et représentation de mot, une telle différence n’ayant cours que pour les processus conscients. C’est par là que le rêve est narcissique : par lui le moi engendre son propre phantasme et s’assouvit dans sa propre activité.

C’est donc l’indifférenciation du support libidinal qui rend possible l’hallucination, puisque désormais la seule représentation de l'image mnémonique de l'objet du désir provoque la même satisfaction et agit de la même façon que cet objet lui-même. La puissance du régime hallucinatoire vient de ce que pour la pensée du rêve, la représentation s'abolit en tant que représentation pour se dépasser dans une présentification du représenté : le désir y fonctionne comme régime extraordinaire de représentation où “la représentation est déjà le garant de la réalité du représenté” (Laplanche et Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse). La représentation n’en est donc pas encore une à proprement parler puisqu’elle se produit comme présence réelle. La puissance hallucinatoire du désir produit une satisfaction simultanément imaginaire et réelle. Ainsi que le rappellent Laplanche et Pontalis, dans l'hallucination : “un investissement trop intense de l'image produit le même indice de réalité que la perception”. Cela s’explique en dernière analyse par la régression caractéristique du psychisme fonctionnant exclusivement suivant le mode du processus primaire : le régime de satisfaction hallucinatoire s'enracine dans un stade archaïque de l'évolution du psychisme où la distinction du principe de réalité et du principe de plaisir n'est pas encore à l'œuvre, il réactualise un stade où le moi lui-même ne se distingue pas encore de la réalité qui l'environne. C'est dans le moi-réel, où la partition du moi et du monde, du sujet et de l'objet, n'est pas encore consommée, que s'élabore ainsi l'unité de l'être et du penser, de la chose et de sa représentation (visuelle, ou verbale), qui préside à l’hallucination.

Si la crise victimaire se solde donc par un hallucination collective, c’est parce que le désir s’y déploie sans doute sur ce mode archaïque. L’apogée de la crise est elle-même apogée du désir en ce qu’il a de plus violemment paradoxal : à ce désir correspond un objet que lui-même engendre de toute pièce, qu’il se fabrique suivant sa propre déliquescence. La preuve que c’est bien le désir ici qui hallucine, et engendre la victime comme objet de satisfaction, c’est que les acteurs du meurtre ne s’interrogent jamais sur la pertinence et le degré de vérité des signes qui pourraient leur indiquer l’individu responsable des violences et du désordre qui les accablent. Celui-ci se présente d’emblée comme porteurs de tels signes, il est toujours déjà désigné par ces signes : ils sont la preuve immédiate de ce qu’ils recherchent, et non la confirmation d’hypothèses seulement probables :“Seule la perspective des lyncheurs, et de leurs héritiers au cours des âges, la communauté religieuse, peut expliquer la certitude inébranlable que la victime est réellement toute-puissante pour le mal et qu’elle doit être détruite, autrement dit que le lynchage est bien fondé. Seule la perspective des lyncheurs réconciliés par l’unanimité même de ce transfert mais incapables de comprendre le mécanisme mimétique de cette réconciliation peut expliquer que la victime, au terme de l’opération, ne soit pas seulement exécrée mais divinisée, puisque c’est elle et non pas les lyncheurs eux-mêmes qui va passer pour responsable de la réconciliation. C’est la divinisation qui révèle l’efficacité du lynchage, car elle ne peut reposer que sur une impuissance totale à repérer le transfert dont la victime fait l’objet, et c’est à ce transfert unanime, bien sûr, que la communauté doit d’être réconciliée ; c’est bien pourquoi le retour à la paix et à l’ordre est attribué à la victime”(Des choses cachées…, op. cit. p.125). Or pour que les signes victimaires vaillent comme preuves irréfutables, il faut que leur lecture et leur perception aient déjà été investies par tout autre chose qu’une compréhension rationnelle, ou tout au moins consciente et fonctionnant sur un mode logique, déductif. La méconnaissance dont ils font preuve implique au contraire un travestissement d’ores et déjà consommé par la puissance du désir : les membres du groupe ne perçoivent pas la victime comme un individu qu’ils auraient d’abord recherché en fonction d’indices rationnellement interprétés ; c’est au contraire parce qu’ils hallucinent la victime qu’elle s’offre d’elle-même comme coupable et que sa mort n’est que la confirmation des accusations dont ils l’accablent. L’efficience post-mortem de la victime ne fait que confirmer ces accusations : le cadavre est encore halluciné par les membres du groupe comme cause du retour à l'ordre. Car il satisfait par principe leur hallucination.

La souveraineté est le fruit d’une hallucination. Elle est bien une institution collective, mais dont la collectivité n’a nullement conscience et dont elle ignore être le moteur, la cause, ou encore le responsable. L’unité qu’elle se donne, elle ignore se la donner. Elle la produit certes comme réponse à un mal dont elle se sait atteinte, mais, ignorant la véritable origine de ce mal qu’elle a elle-même contribué à disséminer en ses propres membres, elle ne peut jamais prendre conscience du fonctionnement illusoire du mécanisme par lequel elle en sort. Si elle devait en prendre conscience, si les membres du groupe devaient finir par avoir connaissance de l’innocence réelle de la victime qu’ils se donnent, alors jamais le meurtre n’aurait lieu, ou du moins n’aurait pas lieu ainsi, sous la forme de processus hallucinatoire. Ainsi la souveraineté émerge à son insu, elle n’est jamais l’œuvre d’une volonté consciente, ni le fruit de la raison. Il y a une présomption exubérante dans les philosophies du contrat. L’institution dont elles retracent l’émergence exige en effet la mise en place d’une instance par le biais d’un processus dont la causalité, reposant sur un engagement rationnel de chacun, ne peut produire son effet que par la mise en place d’une opération magique. La synthèse du multiple est le problème qu’il faut résoudre, mais les moyens dont on dispose pour le rendre possible sont eux-mêmes empreints de l’efficience dont il faut rendre compte. La souveraineté que l’on cherche à engendrer est présupposée, déjà à l'œuvre dans les rouages qui la rendent possible. Si l’on inverse la solution, et que l’on montre que cette synthèse se produit effectivement sans la volonté de qui que ce soit parce qu’elle est engendrée au cours d’un processus qui ignore tout de lui-même, alors on comprend pourquoi un résultat extraordinaire peut lui-même être le fruit d’un événement extraordinaire. En naturalisant, par le biais du désir, l’émergence de la souveraineté, on peut à la suite de R. Girard en saisir l’origine anthropologique réelle, et donner à la philosophie contractusaliste un substrat réel qui rend compte de la pertinence de leur position du problème en même temps que des carences de leurs solutions rationnelles.

R. Girard est d’ailleurs extrêmement sceptique quant aux philosophies du contrat. “Même si les hommes trouvaient, en regardant en eux-mêmes ou au-dehors parmi les choses, la centralité à la fois immanente et transcendante du pouvoir sacré, même s’ils pouvaient inventer cela de toutes pièces, on ne comprendrait toujours pas comment ils auraient pu l’installer au milieu d’eux, l’imposer à toute une société, transformer la chose en institution concrète et en mécanisme de gouvernement. (…) L’idée est bien trop complexe pour être l’invention pure et simple d’individus avides de pouvoir, ou alors, il faut leur attribuer une intelligence et une puissance littéralement insondables, ce qui revient encore à les sacraliser. Le roi n’est pas un chef de bande glorifié, entouré d’un décor pompeux et qui dissimule son origine derrière une propagande habile sur le “droit divin”. (p.63). La philosophie politique concède à la raison et à la volonté individuelles des attributs eux-mêmes tellement puissants qu’il faut se résoudre à dire qu’ici elle se donne de toute pièce les moyens d’engendrer ce pouvoir sans commune mesure avec la puissance des individus. Autant y renoncer et rechercher, dans une “anthropologie fondamentale”, le fonctionnement réel, profondément cohérent avec ses propres prémisses, des mécanismes collectifs, pulsionnels et hallucinatoires, qui sont seuls capables de rendre raison de l’émergence anthropologique de la souveraineté.

§ 23

Enfin, le lynchage collectif signe l’avènement du social en tant que structure symbolique. Facteur d’ordre, il assure le passage de l’indifférenciation (tendance au désordre) à la différenciation (retour à l’ordre) par le biais du signifiant anthropologique transcendantal qu’est la victime : elle assure la redistribution des différences que la crise mimétique avait effacées, mais ouvre également l’espace des interdits, des rites ainsi que des règles culturelles les plus diverses. Cette partie de la thèse de R. Girard touche au plus près celle que nous avons formulée en introduction concernant la genèse de la souveraineté. Nous pouvons la reformuler à présent en disant que si la souveraineté peut apparaître, ce n’est pas simplement à la suite d’une élaboration préalable du monde social et humain. Elle est nécessaire à son institution même : il n’y a de société humaine possible que grâce à la structure de la souveraineté, qu’à travers l’apparition d’une forme qui actualise et symbolise tout à la fois l’unité de la collectivité elle-même, c’est-à-dire cette unité irréductible du multiple dont l’effectivité se signale alors par la force et la prégnance qu’elle opère, en tant que totalité, sur les individus de la multitude désormais convertis en parties indivisibles du tout. L'apparition de notion comme le hau, nous allons le voir, signifie le déploiement d'un tel espace souverain au cœur même du social. Déjà avec Hobbes nous avons vu combien le primat du représentant est décisif afin d’assurer la synthèse du multiple et le passage de R1 à R2 ; mais R. Girard prolonge et modifie cette pensée en la rendant effective par le biais du mécanisme victimaire, où émerge réellement l’opérateur souverain, le “bouc émissaire”, en tant que satisfaction hallucinatoire d’une collectivité aux prises avec l’effervescence brutale de son propre désir. Nous maintenant allons voir en quoi la puissance qui caractérise la souveraineté découle finalement de sa fonction structurale, en tant que c’est dans le déploiement même du sens que s’origine la force dont la souveraineté imprègne chacune des parties du corps social. Nous touchons donc là aux sources symboliques de la souveraineté.

La notion de signifiant transcendantal proposée par R. Girard doit être rapprochée de celle élaborée par C. Lévi-Strauss dans sa lecture de l’œuvre de M. M. Mauss, et notamment de ses analyses du mana. C. Lévi-Strauss parle à son sujet de signifiant flottant, désignant par là un fragment de signifiant sans signifié, et donc l’excès de la fonction signifiante sur l’ordre des signifiés eux-mêmes. En effet, “les symboles sont plus réels que ce qu’ils symbolisent, le signifiant précède et détermine le signifié”[76]. Le mana se prête donc à toutes sortes de significations dans la mesure où il ne signifie justement rien, à l’image des termes français de “truc” ou “machin” qui, rappelle C. Lévi-Strauss, sont utilisés pour “qualifier un objet inconnu ou dont l’usage s’explique mal, ou dont l’efficacité nous surprend”. Le mana est donc un signifiant flottant en ce qu’aucun signifié déterminé ne lui est assigné, ni assignable : il se tient dans une indétermination fondamentale qui vient de l’“inadéquation” s’établissant entre ces deux registres solidaires et complémentaires du sens, et résultant de “l’existence d’une surabondance de signifiant, par rapport aux signifiés sur lesquels elle (la condition humaine) peut se poser” (p. XLIX) Le mana est de ces notions qui “interviennent, un peu comme des symboles algébriques, pour représenter une valeur indéterminée de signification, en elle-même vide de sens et donc susceptible de recevoir n’importe quel sens, dont l’unique fonction est de combler un écart entre le signifiant et le signifié, ou, plus exactement, de signaler le fait que dans telle circonstance, telle occasion, ou telle de leur manifestation, un rapport d’inadéquation s’établit entre le signifiant et le signifié au préjudice de la relation complémentaire antérieure” (p. XLIV). En réalité l’inadéquation n’implique pas forcément de “relation complémentaire antérieure” entre Sa et Sé, qui disparaîtrait au profit de la nouvelle. La suite du texte nous rapproche de ce que R. Girard va lui aussi mettre en avant, à savoir le fait qu’il existe un signifiant véritablement premier et vierge de toute relation déterminée, antérieure, à laquelle il pourrait se substituer. Car si un tel signifiant peut véritablement flotter, c’est d’abord en vertu de sa valeur symbolique zéro, parce qu’il est un symbole à l’état pur dont la seule fonction est d’abord d’inaugurer la symbolicité elle-même. C’est-à-dire, la modalité même de la signification, contre l’absence de signification. C. Lévi-Strauss renvoie alors, en note de bas de page, à une notion issue de la phonologie, celle de phonème zéro : “un phonème zéro… s’oppose à tous les autres phonèmes du français en ce qu’il ne comporte aucun caractère différentiel et aucune valeur phonétique constante. Par contre, le phonème zéro a pour fonction propre de s’opposer à l’absence de phonème”[77].

Si le signifiant zéro, celui qui va être appelé à jouer chez R. Girard une fonction transcendantale, semble ne comporter aucun caractère différentiel, c’est parce qu’il ne se différencie pas lui-même d’autres signifiants. Il n’est pas encore pris dans le jeu d’une structure au sein de laquelle il pourrait signifier, comme le veut Saussure, par la place qu’il y occupe et les différences, ou oppositions, qui en assignent la valeur. De même que le phonème zéro a pour fonction propre de s’opposer à l’absence de phonème, la seule fonction du signifiant zéro est donc de s’opposer à l’absence de signifiant. Ce que ne thématise pas alors C. Lévi-Strauss, mais que R. Girard va reprendre à son compte, c’est le fait que le signifiant en question s’oppose à l’indétermination de tous les autres, c’est-à-dire se désigne lui-même en amont de la structure, ou chaîne des signifiants, parce qu’il offre une prégnance qui l’exclut de la zone d’ombre où demeure plongé le reste de la masse indifférenciée. Ce que C. Lévi-Strauss ne voit pas, c’est l’origine de la structure en dehors d’elle-même, c’est-à-dire un signifiant non plus flottant mais bel et bien privé de toute “relation complémentaire antérieure”. C’est là que R. Girard place alors le signe victimaire comme “exception en cours d’émergence”

Et il le dit très clairement : “Ce n’est pas une opposition binaire qu’il faut engendrer. Elle a un caractère purement synchronique et statique. On ne peut pas partir d’un système structuraliste avec deux éléments différenciés l’un par l’autre et jouissant du même degré de signification”. R. Girard souligne ainsi la limite de toute position structuraliste qui voit dans la relation réciproque des signifiants l’origine diacritique de la signification elle-même. En réalité celle-ci découle du primat encore plus rudimentaire d’un signifiant émergeant en dehors de toute relation différentielle. Le signifiant transcendantal ne s’oppose à aucun autre signifiant, il se distingue d’une masse elle-même informe. Et R. Girard de poursuivre : “Mais il existe un modèle plus simple et seul dynamique, seul vraiment génétique auquel personne ne songe jamais. C’est le modèle de l’exception en cours d’émergence, de l’unité, en vérité quelconque, seule à ressortir d’une masse confuse, sur une multiplicité pas encore dénombrée” (Des choses cachées…, op. cit., p.110, nous soulignons). Ce “modèle de symbolicité la plus rudimentaire”, c’est la victime émissaire. R. Girard en donne pour exemple des avatars bien connus qui ressortent à la pratique des jeux où les participants s’en remettent à une sélection indéterminée, laissée au hasard : “C’est le modèle du tirage au sort, de la courte paille par exemple ou de la fève dans le gâteau des rois. Seul le morceau qui contient la fève est vraiment distingué ; seule la courte paille – ou la plus longue – est significative. Le reste demeure indéterminé. (…) Mêmes dans les formules les plus atténuées du tirage au sort, on voit se polariser sur l'élu les significations multiples du sacré. Celui à qui la fève échoit, quand on "tire les Rois", voit aussitôt se cristalliser sur lui toutes les grandes oppositions rituelles. Il sert de cible aux moqueries ; il est une espèce de bouc émissaire, mais il représente à lui-même ce groupe dont il est l'exclu ; en un sens, donc, il trône au-dessus de lui : il est bien le roi. Cette mini-sacralisation pour rire ébauche une espèce de signifiant transcendantal." (p.110-111 nous soulignons). Il est d’ailleurs singulier de voir C. Lévi-Strauss faire lui aussi référence aux jeux de hasard, mais sans en tirer les conséquences qui s’imposent : “Quant à “truc”, les étymologistes le dérivent d’un terme médiéval qui signifie le coup heureux aux jeux d’adresse ou de hasard, c’est-à-dire un des sens précis qu’on donne au terme indonésien où certains voient l’origine du mana”.

Mais pour R. Girard, la possibilité de sélectionner un symbole zéro, qui ne vaut plus par ses différences d’avec un nombre fini d’autres symboles, mais bien par la singularité quelconque qui le fait émerger au-dessus d’une masse indéterminée et indénombrable (ce qui signifie qu’ici le signifiant n’est plus seulement flottant mais bien transcendantal puisqu’il ne sert plus à “combler un écart entre le signifiant et le signifié” ni à résorber une quelconque “inadéquation” entre eux, mais à inaugurer et à rendre possible le mécanisme de la différenciation en tant que telle) est déjà inscrite dans la sélection de la victime qui fera office de “bouc émissaire”. Si bien que R. Girard conclut de façon décisive en affirmant que : “le signifiant, c’est la victime. Le signifié, c’est tout le sens actuel et potentiel que la communauté confère à cette victime et, par son intermédiaire, à toute chose. Le signe, c’est la victime réconciliatrice.” (p.112) De même que la “victime” du tirage au sort des jeux représente la collectivité qui l’exclut, le signifié impliqué dans la figure de la victime renvoie à la totalité des membres qui participent au meurtre. Cependant, le signifié est en lui-même ignoré, car la foule ne sait pas, ici, qu’elle est en train de se fédérer à travers lui. Ce que la victime en tant que réconciliatrice permet donc de représenter, c’est à la fois le retour à l’ordre, la réconciliation, mais aussi la communauté en tant que telle, puisqu’à travers elle c’est l’ensemble des individus qui se manifeste, l’action collective de tous : “Comme la victime est la victime de tous, c’est sur elle qu’est fixé, en cet instant, le regard de tous les individus”. Le signifiant victimaire émerge comme corrélat de ce regard unique de la communauté. La victime est donc précisément le signe de l’avènement de la puissance du collectif, dans la nécessité qu’il présente de se voir soudé et apaisé grâce à une violence unanime qui se décharge sur un individu. C’est la souveraineté du tout qui se médiatise, se cristallise et s’effectue en elle. Mais cette souveraineté est immédiatement solidaire d’une nouvelle façon d’appréhender les significations. Le mécanisme victimaire est en effet une “prodigieuse machine à éveiller une attention d’un ordre nouveau, la première attention non instinctuelle”, c’est-à-dire une nouvelle forme de perception qui n’est plus instinctuelle mais, désormais, symbolique.

Comment émerge-t-elle ? En fonction du saut qualitatif extraordinaire que signifie l’expérience du meurtre : “Après s’être assouvie sur cette victime la violence, forcément, s’interrompt, le silence succède au vacarme. Ce contraste maximal entre le déchaînement et l’apaisement, l’agitation et la tranquillité crée des circonstances aussi favorables que possible à l’éveil de cette attention nouvelle. Comme la victime est la victime de tous, c’est sur elle qu’est fixé, en cet instant, le regard de tous les membres de la communauté. Au-delà de l’objet purement instinctuel, par conséquent, l’objet alimentaire, sexuel, ou le congénère dominant, il y a le cadavre de la victime collective et c’est le cadavre qui constitue le premier objet pour ce nouveau type d’attention.” (p.109) C’est la fonction symbolique qui s’éveille ici, c’est-à-dire une attention capable de percevoir du sens indépendamment des montages instinctifs liés aux pulsions vitales, à travers un objet dont la caractéristique fondamentale est la production d’effets antithétiques et extraordinairement puissants. Le sens auquel cette attention nouvelle est lié, c’est le contraste maximum, cette prodigieuse présence des contraires, ce “retournement spectaculaire et libérateur” qui s’effectue avec le meurtre. Il faut y voir sans doute une sorte d’inquiétude, voire même d’angoisse face à la présence inédite d’un lien de cause à effet incomparable à toutes les expériences antécédentes. L'émergence de la fonction symbolique est donc impliquée, nous le voyons, dans deux choses : d'une part, elle procède d'un transfert collectif, elle résulte de la synthèse du multiple à travers la polarisation de la communauté toute entière autour d'une seule et même entité sur laquelle elle décharge sa violence. C’est-à-dire qu’ici, c’est la collectivité qui est le sujet de cette nouvelle attention au sens, et non plus l’individu, comme dans le cas de l’attention instinctuelle. Si le social est symbolique, comme l’affirme C. Lévi-Strauss, ce n’est pas simplement parce qu’il fonctionne selon un mode structural de différenciation, mais parce qu’il est engendré par la perception collective elle-même, dont il est l’objet privilégié. Et si le symbolique est inconscient, c’est parce qu’aucune forme de conscience, fût-elle réflexive, ne peut en saisir ni l’origine ni le fonctionnement, celui-ci relevant exclusivement d’une illusion transcendantale.

L’attention symbolique est également liée à la nature de son objet. La victime fait en effet office de substitut – lequel sera repris dans tous les sacrifices rituels qui vont en découler – puisqu’elle est perçue comme responsable du désordre alors qu’elle ne l’est justement pas. D’autre part elle est le substitut de la collectivité elle-même. Or le fait de pouvoir appréhender cette pseudo-cause comme source réelle de la violence implique le fonctionnement du régime hallucinatoire de la perception, qui repose tout entier sur la possibilité d'interpréter des liens de causes à effets tout en les désolidarisant de leur objectivité. C'est ainsi l'efficience du signe qui est consacrée, par le fait que la substituabilité de l'objet réel (la cause objective de la satisfaction) et de son image n'empêche cependant pas celle-ci de valoir pour celui-là. Et l’on comprend pourquoi : si la communauté devait se débarrasser de la cause réelle de son désordre, elle devrait se supprimer elle-même, ce qui est bien entendu absurde. La victime, en tant qu’elle passe pour responsable, est donc le substitut d’une cause objective introuvable. Il faut cependant, et de toute nécessité, que la collectivité se purge du mal qui la ronge : elle ne peut donc pas se satisfaire d’autre chose que d’un symbole, elle est nécessairement vouée à décharger sa violence par le biais d’un mécanisme par essence symbolique. Ainsi le fait qu’en tant symbole, la victime soit douée de l’efficience qu’on lui attribue, est bien la marque qu'ici le transfert collectif est solidaire d'un devenir autonome des signes, et qu'il est tout entier compris dans ce primat de la symbolicité elle-même sur l'ordre des causes. Au-delà de la réalité, advient le symbolique, au cœur même de l'expérience collective.

La communauté est alors mise en face d’un objet inconnu au pouvoir profondément mystérieux : le cadavre. En quoi est-il signe primordial, originaire ? En ce qu'il réintroduit la différence dont l'absence implique la tendance à la destruction de la collectivité. Le cadavre est ce qui donne à la communauté la possibilité de produire à nouveau des différences : différence de temps et d'espace d'abord, qui déterminera le sacré par opposition au profane, et donc les limites et les oppositions capables de régir une collectivité ; mais aussi dynamique originaire de la différence puisqu'à partir de lui toute les différenciations vont pouvoir s'opérer : “le signifiant, c’est la victime. Le signifié, c’est tout le sens actuel et potentiel que la communauté confère à cette victime et, par son intermédiaire, à toute chose." La conjonction de l'actuel et du potentiel implique dans le signe-cadavre la virtualité des différences à venir, déjà effective dans l'extraordinaire effet de sens par lequel s'achève la crise mimétique. Le cadavre est souverain en ce qu'il redistribue et coordonne l'espace de vie de la communauté à venir et le déploiement de la culture. "Ce que nous avons dit plus haut sur la victime paraissant se désigner elle-même comme origine et cause de tout ce qui vient d'arriver à la communauté n'était pas inexact mais au point où nous en sommes maintenant nous voyons que ce n'est pas suffisant, ce n'est pas assez radical. Il faut essayer d'éliminer tout le contexte des significations déjà constituées pour comprendre qu'à des niveaux toujours plus primitifs, c'est déjà le mécanisme de la victime émissaire qui opère et qui engendre les couches significatives les plus élémentaires. (…) C'est grâce à la victime, en tant qu'elle paraît sortir de la communauté et que la communauté paraît sortir d'elle, qu’il peut exister, pour la première fois, quelque chose comme un dedans et un dehors, un avant et un après, une communauté et un sacré. Nous avons déjà dit que cette victime se présente à la fois comme mauvaise et bonne, pacifique et violente, vie qui fait mourir et mort qui assure la vie. Il n'y a pas de signification qui ne s'ébauche avec elle et qui ne paraisse ne même temps transcendée par elle. Elle paraît bien se constituer en signifiant universel. (...) (op. cit., p.112 ; nous soulignons)

Pour mieux comprendre cette thèse, il faut encore une fois l’opposer à la théorie que propose C. Lévi-Strauss. Pour lui, le rite est une façon de revenir à une origine indifférenciée, à un avant de la pensée symbolique, dont le mythe opèrerait alors, seul, le procès de différenciation. Mais R. Girard fait remarquer que l’état indifférencié de la communauté n’est jamais, en tant que tel, originaire (voir La voix méconnue du réel sur ce point) : il est lui-même le produit véritablement catastrophique du mécanisme mimétique engendré par le désir, qui inaugure et développe la violence du même, et non celle de la différence. L’état indifférencié, dont il faut absolument sortir puisqu’il signifie la mort de la communauté, est donc lui-même un résultat, dont l’effet le plus patent est bien sûr la crise mimétique. La violence qui ronge le collectif est le fruit de la disparition des différences individuelles sous l’effet du développement cancéreux du mimétisme. C’est alors à cette crise d’indifférenciation que répond le signe victimaire, qui ouvre alors la possibilité d’un espace symbolique où le signifiant transcendantal apparaît comme ce qui fait émerger le signifié du collectif en tant que totalité indivise. La victime est un signifiant souverain qui assure la cohésion symbolique de la force et du sens. La lecture que l’on doit donc en faire avoir est simultanément symbolique et sociale, réelle et idéelle, car elle ne laisse pas simplement apparaître une totalité de signes et de représentations, mais aussi de pratiques, d’interdits, de rites – entre autre, la notion de hau qui préside aux relations d’échange. L’abstraction intellectualise de C. Lévi-Strauss, et surtout l’incompréhension voire le mépris dont elle témoigne à l’égard des rites, ne permet pas d’en rendre compte. Car ce que les rites sacrificiels rejouent, afin justement d’en dessiner l’issue, ce n’est pas un retour à l’indifférencié, mais bien la crise résultant du mimétisme, et qui n’est rejouée que pour montrer l'efficacité du moyen d'en sortir, c’est-à-dire la nécessité d’avoir recours à un nouveau sacrifice dont la victime s’offre comme substitut à celle du lynchage collectif originel.

“Parce que nous comprenons sans peine que les hommes veuillent rester réconciliés, au sortir de la crise, nous comprenons aussi que les hommes s'attachent à reproduire le signe ; c'est-à-dire à pratiquer dans le langage du sacré, en substituant à la victime originaire, dans les rites, des victimes nouvelles pour assurer le maintien de cette paix miraculeuse. L'impératif rituel, donc, ne fait qu'un avec la manipulation des signes, avec leur multiplication et constamment, s'offrent alors de nouvelles possibilités de différenciation et d'enrichissement culturel. Le processus que nous avons décrits dans les pages précédentes, à propos de la chasse, des animaux domestiques, des interdits sexuels, etc., pourraient tous se décrire comme manipulation et différenciation du signe victimaire." (p. 112 nous soulignons)

La sélection de la victime est donc arbitraire pour deux raisons : d’une part parce qu’elle ne répond évidemment à aucune cause que l’on pourrait objectivement lui attribuer, d’autre part parce qu’elle repose sur un mécanisme qui peut se satisfaire de l’arbitraire de la différence. La seule chose qui importe, c’est que l’individu que tous s’accordent à tuer manifeste à leur égard une légère différence qui ne vaut qu’en tant qu’elle se distingue de la masse confuse et indéterminée, privée de toute différences, dans laquelle les autres individus se retrouvent plongés. La différence est généralement physique (claudication, etc.) : l’important est qu’à travers l’individu qui la porte puisse émerger, sur fond d’indifférencié, la différence quelconque qui va ainsi cristalliser l’attention de tous les autres parce qu’il leur est différent. Et comme nous l’avons vu, l’arbitraire de la sélection présuppose sa propre méconnaissance. Encore une fois, l’effectivité du processus d’émergence du souverain présuppose une illusion, qu’il faudrait analyser dans les termes de la pensée transcendantale.

(…)

Eric Beauron

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[1] Tel que C. Lévi-Strauss le raconte dans l’histoire de Quesalid, cf. “Magie et religion”, in Anthropologie structurale, pp.190-212.

[2] C’est un point essentiel sur lequel R. Girard revient d’un bout à l’autre de son œuvre : “Il faut compter avec l’hallucination qui joue un rôle social spécifique. (…) L’expression “bouc émissaire” traduit le terme désignant la victime dans le rituel décrit au chapitre 21 du Lévitique. Dans l’usage moderne, ce terme a acquis une connotation très particulière qui constitue une interprétation au moins implicite du rituel lui-même. Il se réfère à un mécanisme de victimisation arbitraire, mais non perçu comme tel, qui fournit une clef pour l’interprétation des textes quasi mythique de la persécution mystifiée. Nous n’interpréterions pas ces textes comme nous le faisons si nous n’étions capables de les démystifier. Et nous en sommes capables à partir du moment où nous comprenons que ce qui les structure, c’est le mécanisme du bouc émissaire : ne reflètent-ils pas l’hallucination inhérente à ce mécanisme ? En réalité, les meilleurs “boucs émissaires”, les seuls bons “bouc émissaire” sont ceux qui ne sont pas reconnus comme tels.”, in R. Girard, La voix méconnue du réel, éd. Grasset & Fasquelle, 2002, p. 53-54. Nous verrons en quoi la notion d’hallucination offre ici une clef de lecture efficace du fonctionnement proprement magique du mécanisme victimaire, dans son rapport direct avec la crise du désir mimétique. Car, chez Freud notamment – auquel R. Girard ne se réfère cependant pas ici – la notion d’hallucination est essentiellement impliquée dans le processus primaire du principe de plaisir, qui ne dissocie pas représentation de chose et représentation de mot, ce qui est l’essence même de la magie.

[3] L’expression est de G. Mairet : “ Un tel principe est en effet constitutif d’une philosophie de la souveraineté : la multitude (i.e. le multiple) doit être rapportée au souverain (i.e. l’un) comme à son principe. C’est seulement selon l’unité de jugement qu’une multitude peut être gouvernée, autrement dit ce n’est qu’ordonnée (réduite) à l’un qu’elle peut former un corps politique ou république, c’est-à-dire un Etat. C’est dans la forme de l’ordination du multiple à l’un que réside l’élucidation hobbesienne de la représentation souveraine”, in Léviathan, Gallimard, p. 270-271 (notes de traduction). Sur ce sujet, voir aussi, de G. Mairet. Le principe de souverainté, pp. 185-197. Nous verrons cependant que cette ordination devient problématique dès lors qu’elle doit non seulement réduire le multiple à l’un mais aussi conférer au souverain une forme d’unité irréductible au multiple dont il lui faut cependant assurer la synthèse.

[4] Hobbes, Léviathan, chapitre XVI, éd. Sirey, trad. F. F. Tricaud.

[5] C’est un aspect important que les commentateurs de Hobbes soulignent régulièrement, dans une perspective historique : alors que la notion de représentation était généralement utilisée par ses prédécesseurs afin de défendre la souveraineté populaire, en faisant de celle-ci le point de départ de la représentation, et du Prince son destinataire (c’est en dire en faisant du peuple l’origine de la souveraineté), Hobbes postule que rien ne précède la représentation et que c’est le souverain qui institue le peuple. Ce point est notamment rappelé par R. Polin dans Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, Vrin, 1977, p. 227 : “Mais, le plus fréquemment, la théorie de la représentation est utilisée par les défenseurs de la souveraineté du peuple pour limiter et contrarier la puissance des gouvernants.” Signe que la question de la souveraineté populaire n’est pas, chez Hobbes, un point évident.

[6] Par exemple dans le De Cive, deuxième section, Chapitre V, § VI “Qu’il ne suffit pas pour entretenir la paix parmi les hommes d’un simple consentement : mais qu’il leur faut une plus forte union” (éd. G.F. p. 140). Le titre du paragraphe exprime déjà clairement le refus de Hobbes à tenir le consentement unanime pour la condition suffisante de l’établissement de la puissance souveraine. Ce refus tient au fait que ce consentement est toujours menacé de division interne, mais également impuissant à instaurer une force réellement contraignante. La suite du chapitre ne fait que confirmer cet rejet du seul pacte social : “Les avis différents qu'ils apporteront aux délibérations leur serviront d'obstacle. (...) D'où je tire cette conséquence, que le consentement de plusieurs têtes (que je fais consister en cela seulement, qu'ils dirigent toutes leurs actions à une même fin et à un bien commun), qu'une ligue simplement défensive, ne donne pas aux confédérés une pleine assurance d'observer entre eux les lois de natures ci-dessus apportées ; mais qu'il est besoin que survienne quelque chose de plus pressant, afin que ceux qui auront une fois prêté leur consentement à la paix, et à un secours réciproque pour le bien public, n'entrent pas après cela derechef en dissension (...)”. (op. cit., p.141). Et plus loin : "d'où je conclus, que le consentement prêté, ou la société contractée, sans une puissance supérieure et générale qui tienne les particuliers dans la crainte de la peine, ne suffit point pour donner aux hommes les assurances et les précautions qu'ils doivent avoir avant de venir à l'exercice de la justice naturelle." (...) la conspiration de plusieurs volontés tendant à une même fin ne suffit pas pour l'entretenement de la paix" (op. cit., p. 143 ; nous soulignons)

[7] Y.C. Zarka, La décision métaphysique de Hobbes, Vrin, 1987, p. 328.

[8] Pour un exposé complet et détaillé sur cette question, voir J.TERREL, Les théories du pacte social, Seuil, 2001.

[9] “Dans une monarchie, les sujets représentent la multitude, et le roi (quoique ceci semble fort étrange) est ce que je nomme le peuple”, De Cive, livre II, §8. Nous commenterons plus loin cette proposition dont Hobbes reconnaît lui-même l’étrangeté.

[10] De Cive, VI, 1, éd. G.F. p.148.

[11] id, p.149.

[12] id, p.148.

[13] Le premier exemple qui nous vient à l’esprit est celui d’une manifestation : pour Hobbes, un groupe de manifestants ne sera jamais un groupe, une manifestation, mais une collection d’individus dépourvue d’unité.

[14] De Cive, chap. VI, § 20 (c’est Hobbes qui souligne).

[15] Jean Terrel, Les théories du pacte social, Seuil, 2001. On lit p. 152 : “Hobbes insiste sur le caractère irréel, immatériel, du transfert de droit. En réalité, on ne donne rien à l’autre (…)”.

[16] Rousseau, Contrat social, livre I, chap.VI

[17] Rousseau, op. cit.

[18] Cité par Lucien Jaume, Hobbes et l’Etat représentatif moderne, P.U.F., 1986, p. 118.

[19] J. Terrel souligne également que Hobbes “montre que la souveraineté dépend entièrement, dans son existence, des volontés humaines, et a cependant une essence entièrement indépendante de ses volontés” (Les théories du pacte social, p. 135). Nous verrons que cela contribue directement à la dimension paradoxale de la souveraineté chez Hobbes.

[20] C’était déjà la perspective adoptée dans Elements of Law : “Comment est-il possible à un homme de transmettre réellement sa force à un autre, et à cet autre de la recevoir, il faut entendre par là que transférer son pouvoir et sa force n’est autre que d’abandonner ou de laisser son droit de résistance à celui à qui il le transfère”, cité par L. Jaume (op. cit., p. 71).

[21] “Entre ne pas résister à l’application d’une loi et accomplir ce que cette loi ordonne, il y a un fossé juridique que rien ne permet de combler. Le pouvoir politique excède ce que le transfert de droit lui accorde. (…) La convention sociale entendue en termes de transfert de droit des Elements of law et du De Cive s’avère donc incapable de fonder les droits que Hobbes attribue, dans ces œuvres mêmes, à l’Etat. Les droits du souverain excèdent infiniment la convention de non-résistance à laquelle les sujets s’engagent. (…) Car faute de créer l’obligation, le transfert de droit ne transmettra au souverain aucune puissance nouvelle.” Zarka, op. cit., pp. 335-337.

[22] De Cive, op. cit., p.144, nous soulignons

[23] Rousseau semble avoir été le premier commentateur particulièrement attentif à ce point : “Il y aura toujours une grande différence entre soumettre une multitude et régir une société” ; Du contrat social, livre I, chap. V.

[24] C’est pourtant ce que font certains commentateurs. Par exemple, L. Jaume : “les deux premiers traités reconnaissent une telle souveraineté populaire, alors que le Léviathan l’exclut radicalement” (op. cit., p. 71). Nous analysons plus loin les propos de R. Polin sur ce sujet.

[25] J.F. Courtine, “L’héritage scolastique dans la problématique théologico-politique de l’âge classique” in L’Etat baroque, Vrin, 1985, p. 98 (nous soulignons).

[26] J.-J. Rousseau, op.cit., p. 38.

[27] R. Polin, op. cit., p. 228

[28] idem, op. cit., p. 237

[29] idem, op. cit., p. 234

[30] D.C. §9 p. 254 (cité par L. Jaume, p.119)

[31] D. C., chap. VII, § 11.

[32] Dans ces chapitres canoniques, une seule référence est trouvée, par exemple, au début du chapitre XVIII, alinéa 3 : “De cette institution de la République dérivent les droits et possibilités de celui ou de ceux à qui le pouvoir souverain est conféré par le consensus du peuple assemblé” Léviathan, éd. Sirey, 1971, p. 179. Mais F. Tricaud, traducteur consciencieux, propose également la version latine, où le terme de “peuple” n’apparaît plus, et se trouve remplacé par “devoir de tous les citoyens”, dans la note (5) de la même page. On parle certes de citoyens en tant que membres d’un peuple, et les deux concepts sont étroitement liés. Mais l’intérêt que présentent l’expression “devoir de tous les citoyens” par rapport à celle de “peuple assemblé”, est qu’elle fait directement référence à une multiplicité d’individus distincts et non à une entité collective unie. Or lorsqu’on sait que le grand enjeu de Hobbes est de priver la multitude d’unité afin de conférer entièrement celle-ci au seul souverain issu du pacte, on comprend pourquoi ces précautions terminologiques s’imposent. Nous reverrons plus loin que les deux versions, latines et anglaises, du Léviathan, sont sujettes en d’autres points à des interprétations fort différentes.

[33] Toutes ces citations renvoient successivement aux pp. 177-180 du Léviathan (op. cit. ; nous soulignons). Le lecteur attentif n’aura pas de mal à observer par lui-même l’omniprésence du pronom personnel “chaque” dès qu’il est question de parler des entités liées au et par le Souverain ; le corrélat du représentant est un ensemble d’instinct de représentés qui ne sont unis qu’en tant que représentés, et non en soi et par eux-mêmes : ce n’est pas un peuple qui émerge du contrat.

[34] Léviathan, op. cit., chapitre XVI p. 166 (nous soulignons)

[35] Lucien Jaume, op. cit., p. 71. Nous avons montré cependant que le De Cive ne reconnaît pas une telle souveraineté populaire, et serions par conséquent plus nuancés sur ce point.

[36] idem, pp. 113-115.

[37] Il est d’ailleurs significatif de constater que R. Polin fait très explicitement référence à cette conception du roi comme peuple, dans les pages que nous avons citées (p. 234 entre autres). Mais au lieu de montrer la cohérence de Hobbes sur ce point, entre le De Cive et le Léviathan, qui veut que le peuple n’ait pas de valeur conceptuelle dans ses ouvrages, il maintient l’idée que le peuple est bien l’entité souverainement originaire. Pourtant, nous avons montré que le Léviathan a (presque) systématiquement supprimé le terme.

[38] De Cive, op.cit. p.149 (nous soulignons)

[39] De Cive, op. cit.

[40] De Cive, op.cit., p.144-145. (nous soulignons)

[41] Le schème (paradoxal) de l’unité du multiple, repose sur les étapes suivantes :

(1) le multiple pur est par nature dépourvu d’unité ;

(2) le multiple pur est par nature incapable de s’unifier de lui-même : car (2a) il n’existe pas d’unité de l’action de la multitude, ni (2b) de valeur unitaire de l’objet de l’accord des volontés individuelles qu’elle comprend ;

(3) il faut donc disposer d’une unité, abstraite mais déjà constituée, en laquelle se projettera la multiplicité des volontés, afin de s’y condenser (cette unité sera un seul homme ou une assemblée)

(4) or, puisqu’il faut bien s’accorder sur le fait que chacun donnera sa voix à une seule et même entité, on doit considérer au moins une fois : (a) le fait que l’objet de l’accord des volontés individuelles est bien un objet, (b) que le résultat de cet accord engendre bien une somme (= le transfert collectif des volontés individuelles)

(4) qui découle de l’exigence (3), se pose manifestement en contradiction avec 2a et 2b.

[42] Essai sur les données immédiates de la conscience, éd. P.U.F. p.58.

[43] ibid.,, op. cit. p. 59-60 ; nous soulignons.

[44] ibid., op. cit. p. 60.

[45] R.H. Codrington, The Melanesians, Oxford, Clarendon Press, 1891, p. 119, cité par B. Karsenti, L’Homme total, P.U.F., 1997, p. 234-235.

[46] ibid., p.191 sq.;, ibid.

[47] M. M. Mauss, Sociologie et anthropologie, in Esquisse d’une théorie générale de la magie … P.U.F., 1950, p. 81

[48] ibid., p. 80

[49] M. Mauss écrit en effet que “le magicien ne peut pas être conçu comme un individu agissant par intérêt, pour soi et par ses propres moyens, mais comme une sorte de fonctionnaire investi, par la société, d’une autorité à laquelle il est engagé à croire lui-même” (ibid., p. 89) ; et plus loin : “ainsi, la croyance du magicien et celle du public ne sont pas deux choses différentes ; la première est le reflet de la seconde, puisque la simulation du magicien n’est possible qu’en raison de la crédulité publique” (ibid.)

[50] B. Karsenti, op. cit., p. 239.

[51] M. M. Mauss, ibid., p. 101 (nous soulignons).

[52] Idem, p. 102.

[53] voir pp. 105-109.

[54] Idem., p. 111 (nous soulignons).

[55] Ibid., p. 117

[56] L’expression est de B. Karsenti, op. cit., p. 241. Insistant sur le fait que le mana est la “condition formelle” de “l’actualisation” de la force magique en tant que “processus de différenciation et de classification des être” – à la façon dont la langue est, chez Saussure, un système de signes différentiels – Karsenti est amené à considérer l’importance linguistique du mana. Cependant, alors même qu’il en vient à mentionner sa fonction synthétique, il ne semble pas donner toute son importance à la dimension proprement logique et transcendantale que M. Mauss finit par lui attribuer. Or c’est à ce niveau que s’enracine l’efficacité formelle du mana, et non dans ses manifestations verbales et linguistiques, qui en sont elles-mêmes tributaires.

[57] idem, p. 116

[58] idem. P. 116

[59] idem, p. 80

[60] Ce point est mis en lumière par C. Lévi-Strauss, dans son Introduction à l’œuvre de M. M. Mauss : “Le jugement magique, impliqué dans l’acte de produire la fumée pour susciter les nuages et la pluie, ne se fonde pas sur une distinction primitive entre fumée et nuage, avec appel au mana pour les souder l’un à l’autre, mais sur le fait qu’un plan plus profond de la pensée identifie fumée et nuage, que l’un est la même chose que l’autre, au moins sous un certain rapport, et cette identification justifie l’association subséquente, non le contraire. Toutes les opérations magiques reposent sur la restauration d’une unité, non pas perdue (car rien n’est jamais perdu), mais inconsciente, ou moins complètement consciente que ces opérations elles-mêmes.” ; Introduction à l’œuvre de M. M. Mauss, in M. M. Mauss, op. cit., pp. XLVI-XLVII

[61] “C’est parce qu’ils sont membres d’une même famille que des objets, des mouvements, des êtres, des nombres, des événements, des qualités, peuvent être réputés semblables. C’est encore parce qu’ils sont membres d’une classe que l’un peut agir sur l’autre, par le fait qu’une même nature est censée [être] commune à toute la classe comme un même sang est sensé circuler à travers tout un clan”. idem, p.71

[62] Esquisse…p113 (nous soulignons)

[63] idem p. 114 (nous soulignons)

[64] idem.

[65] C’est ainsi que Fernando Gil définit l’opérateur : “on appellera opérateur tout dispositif spécifique de transformation (…) les opérateurs ne sont pas des objets, leur sens est minimal, ils sont aussi dotés de force”, in Traité de l’évidence, J. Millon, 1993 p. 218.

[66] Esquisse…P.120

[67] Idem, p. 120

[68] “La monarchie, de même que l’aristocratie, tire son origine de la puissance du peuple, lequel transfère son droit, c’est-à-dire la souveraineté, à un seul homme” De Cive, VII, § 2 (cité par Dérathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Vrin, 1970, p. 49)

[69] R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, éd. Grasset, Paris, 1978, p.105.

[70] ibid., p .120.

[71] ibid., p.120.

[72] ibid., p.61.

[73] ibid., p.112.

[74] ibid., p.60.

[75] R. Girard, La voix méconnue du réel, éd. Grasset & Fasquelle, 2002, p. 53-54.

[76] Introduction à l’œuvre de Marcel M. Mauss, in M. Mauss, op. cit. p.XXXII.

[77] R. Jakobson et J. Lotz, "Notes on the french phonemic pattern", Word, vol.5, n°2, août 1949, New York, p.155 ; cité in M. Mauss, op. cit.)