Divertissement et vanitŽ

Un tableau de la condition humaine chez Pascal

 

           

Le projet pascalien des PensŽes, dans lequel s'inscrit son analyse de l'homme, est de montrer que la religion chrŽtienne seule promet le vrai bien, qu'elle a bien connu l'homme, et qu'elle seule apporte une explication ˆ la double nature de l'homme – ˆ la fois grande et misŽrable.

La description pascalienne de lÕhomme comme contrariŽtŽs, tension entre les contraires, entre le haut et le bas, entre le terrestre et le transcendant, entre la misre de son tre et sa grandeur, nÕa pour but que dÕamener l'homme, ou plut™t le libertin auquel Pascal s'adresse, ˆ prendre conscience de sa misre et de lˆ, ˆ Žveiller en lui la qute de Dieu. Il faut le dŽpouiller de ses masques, lui montrer l'Žtat dans lequel il se trouve, son abandon, son Žgarement au milieu d'un univers o il ne trouve pas sa place ; lui montrer les deux aspects de sa nature que sont la grandeur et la misre, indissociables et dont la coexistence incomprŽhensible appelle une explication. L'homme est en effet plein de contradictions ; plus que cela, il est cette tension entre deux contraires, qu'il soit dŽfini en lui-mme (misre / grandeur), ou par rapport ˆ sa fin (misre de lÕhomme sans Dieu / fŽlicitŽ de lÕhomme avec Dieu). Or, sa complexion ne peut se comprendre que si on admet que sa condition n'est ni son Žtat originel, ni celui vers lequel il tend et doit tendre. C'est l'homme lui-mme, comme crŽature douŽe de volontŽ, qui est responsable de son sort, l'homme qui a pŽchŽ. Car cette lutte que l'homme mne constamment contre lui-mme, contre sa misre, tout le tragique de son existence, restent incomprŽhensibles si on ne reconna”t pas qu'il y a culpabilitŽ.

             Car afin de pouvoir affirmer que Dieu est la seule fin de l'homme, en laquelle il trouvera sa fŽlicitŽ et une rŽponse ˆ cette Žnigme qu'il est pour lui-mme, encore faut-il montrer que l'homme dŽchu, l'homme sans Dieu est incapable d'accŽder par ses seules forces et sa seule volontŽ au vrai bien[1].

 

En pŽchant, l'homme a voulu se rendre centre de tout, ne se proposant d'autre objet que lui-mme. Du bonheur de sa premire nature, il ne lui reste plus qu'un instinct impuissant, une capacitŽ vide. Il est plongŽ dans la misre de son aveuglement et dans la concupiscence qui est devenu sa seconde nature (X/149)[2]. Le signe de l'ignorance, c'est que la vraie nature Žtant perdue tout devient sa nature ; comme le vŽritable bien Žtant perdu, tout devient son vŽritable bien (XXV/661). La nature est faussŽe et comme dŽsorientŽe : l'esprit croit naturellement et la volontŽ aime naturellement, de sorte qu'ˆ faute de vrais objets il faut qu'ils s'attachent aux faux (Ibid.). Mais la concupiscence est plus essentielle : la concupiscence nous est devenue naturelle et a fait notre seconde nature (XXIV/616) ; la concupiscence, ou cupiditŽ, autre nom de l'amour de soi, est contraire ˆ l'amour de Dieu ou charitŽs ; elle en marque donc l'exclusion. Mais la concupiscence est d'autant plus essentielle qu'elle gouverne les activitŽs de l'esprit, de la volontŽ et du corps. Pour Pascal (qui reprend la distinction opŽrŽe par saint Jean), tout ce qui est au monde est concupiscence de la chair ou concupiscence des yeux ou orgueil de la vie. Libido sciendi, libido sentendi, libido dominandi (XXIII/545). A cette cŽlbre distinction correspond chez Pascal les trois ordres des choses (MŽmorial/933), c'est-ˆ-dire les ŽlŽments constitutifs du moi, la chair, l'esprit, la volontŽ, dans lesquels l'homme cherche satisfaction. Mais pour Pascal, c'est la concupiscence de la chair qui est la concupiscence mme. Il n'entend pas seulement l'attrait des plaisirs du corps, mais aussi celui de la puissance et la recherche des biens matŽriels. La concupiscence des yeux est de l'ordre de l'esprit ; c'est la curiositŽ, au sens de dŽsir de savoir. Quant ˆ l'orgueil, c'est la concupiscence de la volontŽ dans le moi qui se fait centre de tout. La nature Žtant corrompue, la volontŽ humaine se trouve dans l'incapacitŽ de remplir cette capacitŽ qui lui reste de son premier Žtat. De sorte que la volontŽ et l'esprit, faute de vrais objets, ne peuvent que s'attacher ˆ de faux. Cette incapacitŽ ˆ juger, ˆ discerner le vrai bien, sont le propre de notre seconde nature (de notre condition). Toute la misre de l'homme sans Dieu,  la vanitŽ de ses actions, sa perpŽtuelle fuite dans le divertissement, tout ce dŽguisement ˆ soi-mme et aux autres se lisent dans la condamnation pascalienne de ce moi mž par l'amour-propre. Lorsque Pascal dŽclare que le moi est ha•ssable, il entend par lˆ qu'il possde deux qualitŽs : Il est injuste en ce qu'il se fait centre de tout; Il est incommode aux autres en ce qu'il veut les asservir (XXIV/597).

            C'est d'abord en ce qu'il est incommode que le moi est ha•ssable. C'est parce qu'il s'aime lui-mme que le moi tend ˆ opprimer les autres et par lˆ, ˆ s'en faire ha•r. Mais ˆ l'origine des manifestations de l'amour-propre, Pascal lit une sorte d'angoisse fondamentale, rŽsultat de la qute perpŽtuellement insatisfaite d'un bien perdu ou inaccessible. Et mme lorsque le moi cherche ˆ se faire aimer, il n'en est pas moins fondamentalement injuste :

            La nature de l'amour-propre et de ce moi humain est de n'aimer que soi et de ne considŽrer que soi. Mais que fera-t-il ? Il ne saurait empcher que cet objet qu'il aime ne soit plein de dŽfauts et de misre. Il veut tre grand et il se voit petit. Il veut tre parfait et il se voit plein d'imperfections. Il veut tre l'objet de l'amour et de l'estime des hommes et il voit que ses dŽfauts ne mŽritent que leur aversion et leur mŽpris. Cet embarras o il se trouve produit en lui la plus injuste et la plus criminelle passion qu'il soit possible de s'imaginer ; car il conoit une haine mortelle contre cette vŽritŽ qui le reprend et qui le convainc de ses dŽfauts. Il dŽsirerait de l'anŽantir et, ne pouvant la dŽtruire en elle-mme, il la dŽtruit autant qu'il peut dans sa connaissance et dans celle des autres ; c'est-ˆ-dire qu'il met tout son soin ˆ couvrir ses dŽfauts et aux autres et ˆ soi-mme, et qu'il ne peut souffrir qu'on les lui fasse voir ni qu'on les voie (MŽmorial/978).

            Ce qui caractŽrise en fin de compte le moi, c'est sa vanitŽ, rgne de l'apparence prenant la place de la vŽritŽ, conduite de mauvaise foi car l'homme ne peut ignorer au fond de lui la misre de sa condition. Il le sait mais ne veut pas le savoir et tente d'Žchapper par l'illusion volontaire du divertissement ˆ la rŽalitŽ dŽcevante de sa condition. Fuite imaginaire du rŽel dans laquelle l'homme compte sur les ressources de son imagination. C'est elle qui lui permet de revtir sa nuditŽ de plaisants apparats[3]. Nous ne nous contentons pas de la vie que nous avons en nous et en notre propre tre ; nous voulons vivre dans l'idŽe des autres d'une vie imaginaire et nous nous efforons pour cela de para”tre (II/44). De proche en proche s'installe une sorte de complaisance gŽnŽrale. La flatterie devient une institution ; la vie sociale entire est comme un thŽ‰tre. Pascal se livre donc premirement ˆ une condamnation impitoyable de l'inconsistance et de la vanitŽ de ce moi humain, vanitŽ du monde en gŽnŽral, s'Žtonnant d'ailleurs qu'une chose aussi visible qu'est la vanitŽ du monde soit si peu connue (II/16). AncrŽe dans le coeur de l'homme, lle rŽside dans l'impossibilitŽ de bien juger. L'homme est vain par l'estime qu'il fait des choses qui ne sont point essentielles (V/93), parce qu'il ne peut mettre le prix aux choses (II/44).

            L'attitude de l'homme ˆ l'Žgard du temps est ˆ cet Žgard significative. Un seul temps est en notre puissance : le prŽsent. Or, nous ne nous tenons jamais au prŽsent, soit qu'il nous afflige, soit que, s'il nous est agrŽable nous regrettons de le voir Žchapper. Nous ne pensons donc jamais au prŽsent, mais seulement au passŽ pour nous le rappeler, et ˆ l'avenir que nous anticipons comme pour mieux  h‰ter son cours. De plus, le passŽ et le prŽsent sont nos moyens ; le seul avenir est notre fin ; si bien que pour l'homme, seul compte le temps qui n'est pas et o nous n'avons aucune assurance d'arriver ; et nullement celui qui est en notre possession. Ainsi nous ne vivons jamais, mais nous espŽrons de vivre, et nous disposant toujours ˆ tre heureux il est inŽvitable que nous le soyons jamais (II/47). Dans d'autres exemples encore, Pascal dŽnonce cet attachement de l'homme aux apparences, donc ˆ ce qui est foncirement inessentiel, prŽfŽrant ˆ l'objet lui-mme sa seule et vaine ressemblance (il en va ainsi de son admiration pour la peinture par exemple).

            Dans tous les cas, le jugement humain croit trouver l'essence dans ce qui n'est que l'accident. Voila le propre de la vanitŽ telle qu'elle appara”t plus que partout ailleurs dans les institutions, les coutumes et les rapports sociaux ; car tous trois sont rŽgis par une loi, celle de la convention, par dŽfinition inauthentique. C'est en effet le hasard de la naissance qui fait le roi qui, en tant qu'homme, n'est ni plus ni moins qu'un autre homme. SÕil inspire au peuple le respect et la terreur cÕest que, la coutume Žtant de voir les rois accompagnes de gardes, de tambours, d'officiers (...), on ne sŽpare point dans la pensŽe leurs personnes d'avec leurs suites qu'on y voit d'ordinaire jointes.  Et le monde qui ne sait pas que cet effet vient de cette coutume, croit qu'il vient d'une force naturelle (II//25). Le roi dispose effectivement de la force et ˆ ce titre, il est redoutable et mŽrite le respect. Mais les grandeurs des rois se manifestant gŽnŽralement ˆ des signes extŽrieurs, elles ne signifient rien quant ˆ la grandeur intrinsque de l'homme. De mme,  la dignitŽ de tel grand  seigneur, qui va accompagnŽ de quatre laquais (II/19), se rŽduit ˆ l'apparence de la grandeur. Marque de vanitŽ encore, toutes les formes de disproportions entre les efforts des hommes et le profit qu'ils peuvent en tirer, entre leur dŽsir d'tre aimŽs et le peu de chose qui suffit ˆ les contenter et, d'une faon plus gŽnŽrale, entre les causes et les effets. Au fond toutes ces disproportions entre l'apparence et la vŽritŽ, ou entre l'accident et l'essence, l'image de vŽritŽ et la vŽritŽ, qui sont autant de marques de la vanitŽ, signalent  un dŽsŽquilibre interne ˆ la nature de l'homme. Le fondement de la vanitŽ rŽside dans l'impuissance du jugement, et du jugement juste. Pour bien juger, il faudrait une rgle, une norme, autrement dit et pour reprendre un terme cher ˆ Pascal, il faudrait un point fixe  d'o prendre sur les choses une vue exacte. Le point fixe se trouve parfois, dans les sciences, ou en art, o celui qui veut bien juger d'un tableau se place au centre de perspective. Mais lorsqu'il s'agit de la vŽritŽ ou de la morale, toute juste perspective est impossible : le point se dŽrobe.

            C'est ˆ une vŽritable Žtude psychologique de la vanitŽ que va procŽder Pascal, en se demandant comment fonctionnent les facultŽs humaines pour tre si totalement inefficaces. C'est ce quÕil se propose d'analyser sous le titre : Imagination (II/44). Entendons par imagination la facultŽ de l'imaginaire qui produit l'opinion du vrai ; elle est opposŽe ˆ la facultŽ du rŽel qu'est la raison, qui procure la vŽritŽ. Elle a comme la raison ses heureux, ses malheureux, ses sains, ses malades, ses riches, ses pauvres ; et c'est lˆ que rŽside le noeud de l'analyse : le jeu de l'imagination est indiscernable de celui de la raison. Elle serait rgle infaillible de vŽritŽ  si elle l'Žtait de mensonge. Mais, Žtant le plus souvent fausse, elle ne donne aucune marque de sa qualitŽ, marquant du mme caractre le vrai et le faux. Elle interfre avec la raison, en commande les actions ; elle fait croire, douter, nier la raison. Celle-ci se trouve alors incapable de discerner le rŽel de l'imaginaire et le monde entier se trouve tre le monde des opinions ; et si certaines sont vraies, elles sont indiscernables. La vie sociale est rŽgie par la toute-puissance de l'imagination qui fait prendre l'accident pour l'essentiel, joue le r™le de la raison. La vie sociale est comme un thŽ‰tre o les hommes, par l'imagination, tentent de dissimuler ˆ eux-mmes et aux autres ce moi qu'ils savent instinctivement tre ha•ssable, plein de dŽfauts et d'imperfections. La justice Žtant hors de nos prises, les magistrats, qui devraient tre respectable par la justice mme, se font respecter par les accessoires dont ils entourent l'exercice de leurs charges : robes rouges, hermines, fleurs de lis, etc. Le prestige des costumes solennels permet aux magistrats, mŽdecins ou docteurs de duper le monde. La coutume consacre l'usage des grands mots, le succs des r™les avantageux. Ainsi rgne sur le monde la folie, apparentŽe ˆ la faiblesse du peuple, sur laquelle la "comŽdie" de justice des magistrats et la puissance des rois sont  fondŽes.

            Le comble de la vanitŽ est donc de ne pas voir la vanitŽ, d'attribuer de l'importance ˆ ce qui n'en a pas, signe d'une confiance en la raison, dont le jeu est faussŽ par lÕimagination. Cette partie dominante de l'homme, cette ma”tresse d'erreur et de faussetŽ, cette superbe puissance ennemie de la raison  qu'est l'imagination, a Žtabli en l'homme une seconde nature. Il y a de ce point de vue encore deux natures en l'homme, l'une de raison, l'autre d'imagination. Mais l'enchantement de l'imagination, qui a ses heureux, et, ˆ dŽfaut de rendre sages les fous les rend heureux, ne saurait durer ; et lorsqu'il se dissipe, la prise de conscience de la vanitŽ est douloureuse, elle rŽvle l'incapacitŽ du dŽsir ˆ trouver son objet, ce qui entra”ne son incapacitŽ ˆ se situer, ˆ trouver son Dieu.

             La nŽcessitŽ qui dŽcoule de la condition de l'homme rŽgie par la loi de la vanitŽ est donc, faute de vrais objets, de s'attacher aux faux. Il lui faut se contenter d'une image de vŽritŽ, laquelle Žtant perue comme fausse signale la misre. C'est ce que montre l'idol‰trie : Bassesse de l'homme jusqu'ˆ se soumettre aux btes, jusqu'ˆ les adorer (III/53). Cette sorte de perversion du moi qu'est la tyrannie rend parfaitement compte de cette incapacitŽ ˆ distinguer les vrais des faux objets :

            La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre (...). Ainsi ces discours sont faux, et tyranniques : je suis beau, donc on doit me craindre, je suis fort donc on doit m'aimer, je suis... Et c'est de mme tre faux et tyrannique de dire : il n'est pas fort, donc je ne l'estimerait pas, il n'est pas habile, donc je ne le craindrai pas (III/58). La tyrannie correspond ˆ une confusion des ordres, est une manifestation de cette nature corrompue, faussŽe et dŽsorientŽe. Elle est un mouvement de convoitise des choses, donc le fruit de la concupiscence, qui dŽlibŽrŽment confond les ordres, dont la distinction devrait tre de savoir douter o il faut, assurer o il faut, en se soumettant o il faut (XIII/170) ; la convoitise fait donc toujours violence aux autres. Cette confusion des ordres se retrouve dans le domaine des lois, dont l'autoritŽ devrait tenir ˆ la justice, alors qu'elle rŽside dans le fait qu'elles sont Žtablies[4].

            Le signe du faux, c'est la "diversitŽ", car si le vrai est unique le faux, lui, est multiple. Comme preuve celle des lois : si elles Žtaient justes, l'Žclat de la vŽritable ŽquitŽ aurait assujetti tous les peuples (III/60). Or, ce qui est jugŽ juste dans un pays, peut tre jugŽ injuste dans un autre pays, une autre civilisation. Mais c'est en l'homme lui-mme, comme lieu de contradiction, que rŽside la diversitŽ. Il est plein de besoins et aucun objet en particulier ne saurait le satisfaire pleinement, le plaisir qu'il procure Žtant toujours assombri par l'apprŽhension d'un malheur contraire. Car tout bien implique l'existence d'un mal contraire. Ce mouvement perpŽtuel (III/56) entra”ne inŽvitablement le malheur. En effet, si l'homme pouvait trouver sa satisfaction dans quelque objet, il n'en chercherait point d'autre, mais comme tout le dŽoit, il passe sans cesse d'un objet ˆ un autre, dans l'espoir, vain, d'en trouver un qui puisse le satisfaire. C'est l'inconstance  de l'homme, que Pascal dŽfinit ainsi : le sentiment de la faussetŽ des plaisirs prŽsents et l'ignorance de la vanitŽ des plaisirs absents cause l'inconstance (III/73). Inconstance qui entra”ne une instabilitŽ perpŽtuelle. Et l'instabilitŽ rŽsidant en l'homme lui-mme, ce point fixe dans lequel trouverait son assiette ferme, son repos, se dŽrobe toujours. Il reste pris entre ses contradictions, condamnŽ au mouvement perpŽtuel ˆ l'intŽrieur duquel il ne sait comment choisir.

            Signes de la vanitŽ des choses humaines,  l'inconstance et l'instabilitŽ caractŽrisent la misre de l'homme sans Dieu, mais c'est dans l'expŽrience de l'ennui qu'elle se rŽvle elle-mme ˆ l'homme. LÕennui, pour Pascal comme pour ses contemporains, s'applique ˆ une expŽrience essentielle de l'homme qui lui fait atteindre le fond de sa misre. L'homme est si malheureux qu'il s'ennuierait mme sans aucune cause d'ennui, par l'Žtat propre de sa complexion (VIII/136)[5]. C'est dans l'expŽrience de l'ennui que se rŽalise la conscience de soi :

            Rien n'est si insupportable ˆ l'homme que d'tre dans un plein repos, sans passions, sans affaires, sans divertissement, sans application. Il sent alors son nŽant, son abandon, sa dŽpendance, son impuissance, son vide. Incontinent il sortira du fond de son ‰me l'ennui, la noirceur, la tristesse, le chagrin, le dŽpit, le dŽsespoir (XXIV/622). Cette situation intenable dans laquelle l'homme se trouve, immobile, devant le fond de la misre humaine, peut tre une expŽrience salutaire, l'occasion de la recherche du vŽritable bien qui ne peut venir que de Dieu ; mais le plus souvent, elle appelle le divertissement.

            Le divertissement rŽpond ˆ un besoin d'Žvasion par lequel il est possible de lutter doublement contre l'ennui, par la distraction du voyage et plus encore par les conversations qu'il nourrira ultŽrieurement. Mais ˆ tout moment l'ennui menace, d'autant plus fort que le divertissement nous rend plus vulnŽrable, lui qui bouleverse des habitudes qui, d'abord supportŽes aisŽment deviennent, lorsqu'on y revient, insupportables : quand on se verrait mme assez ˆ l'abri de toutes parts, l'ennui, de son autoritŽ privŽe, ne lui laisserait pas de sortir du fond du cÏur o il a des racines naturelles et de remplir l'esprit de son venin (VIII/136).

            L'idŽe du divertissement, telle qu'elle se rencontre dans les PensŽes, n'est certainement pas Žtrangre ˆ la lecture que Pascal a faite de Montaigne, qui traite dans ses Essais Ç de la diversion È[6]. Mais la diffŽrence entre la diversion envisagŽe par Montaigne et le divertissement pascalien traduit une diffŽrence d'attitude fondamentale chez les deux moralistes par rapport ˆ la question du Souverain Bien ; et elle est d'autant plus comprŽhensible par la distinction entre l'idŽal sto•cien de la tranquillitŽ, dont Montaigne est aux yeux de Pascal une figure exemplaire, et le concept pascalien de repos.

            Si Montaigne comme Pascal constate que nous pensons toujours ailleurs[7], il considre la diversion comme un moyen temporaire permettant d'Žviter de penser ˆ un malheur particulier. La diversion est donc envisagŽe par Montaigne d'un oeil plut™t favorable en ce sens que, pour celui qui souffre, faire obstacle ˆ sa douleur, c'est-ˆ-dire changer le cours de ses idŽes afin de lui Žviter d'y penser, permet de moins souffrir. Au contraire, le divertissement pascalien, en tant que refus de voir la rŽalitŽ de notre tre, est foncirement inauthentique. Les hommes n'ayant pu guŽrir la mort, la misre, l'ignorance, ils se sont avisŽs, pour se rendre heureux, de n'y point penser (VIII/133). La notion de divertissement est donc beaucoup plus gŽnŽrale et abstraite, mais aussi beaucoup plus profonde que celle de diversion que dŽfinit Montaigne : Nous pensons tousjours ailleurs : l'esperance d'une meilleure vie nous arreste et appuye : ou l'esperance de la valeur de nos enfans : ou la gloire future de nostre nom : ou la fuitte des maux de cette vie : ou la vengeance qui menasse ceux qui nous causent la mort[8]. La diversion, qui nous amuse ou nous console, nous divertit et nous dŽtourne de la considŽration de la chose en soi, est effectivement proche en dŽfinition du divertissement, mais la chose en soi dŽsigne tous les maux particuliers de cette vie ; alors que pour Pascal, ce dont nous cherchons ˆ nous divertir, c'est le fait permanent de la misre humaine. Ce sont donc moins les maux rŽels qui appellent le divertissement que le sentiment d'un malheur essentiel. La mort est plus aisŽe ˆ supporter sans y penser que la pensŽe de la mort sans pŽril (VIII/138).

            A la diffŽrence des malheurs auxquels on peut Žchapper par la diversion, l'ennui ressemble plus ˆ une misre sans cause, dont l'origine est indŽcelable, et plus profonde. Comment expliquer que ce qui fait la grandeur de l'homme, la pensŽe, est toute entire occupŽe au divertissement ?

            Quand je m'y suis mis quelquefois ˆ considŽrer les diverses agitations des hommes, et les pŽrils, et les peines o ils s'exposent dans la Cour, dans la guerre d'o naissent tant de querelles, de passions, d'entreprises hardies et souvent mauvaises, etc..., j'ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d'une seule chose, qui est de na savoir pas demeurer au repos dans une chambre. Un homme qui a assez de biens pour vivre, s'il savait demeurer chez soi avec plaisirs n'en sortirait pas pour aller sur la mer ou au sige d'une place ; on n'achterait une charge ˆ l'armŽe si chre que parce qu'on trouverait insupportable de ne bouger de la ville et on ne recherche, les conversations et les divertissements des jeux que parce qu' on ne demeure chez soi avec plaisir. Etc.

            Mais quand j'ai pensŽ de plus prs et qu'aprs avoir trouvŽ la cause de tous nos malheurs j'ai voulu en dŽcouvrir la raison, j'ai trouvŽ qu'il y en a bien une effective qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle et si misŽrable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de prs (VIII/136).

            Pascal procde ˆ l'analyse du divertissement une fois de plus par la mŽthode des raisons des effets, qui aboutit ˆ un renversement du pour au contre. Ce type de raisonnement procde par Žtapes, qui correspondent ˆ trois degrŽs successifs.

            Pascal dŽcrit d'abord l'attitude du peuple ; et ce qu'il y voit, c'est le spectacle de leurs agitations. Mais ce qui le frappe le plus, ce sont toutes les consŽquences qui en dŽcoulent pour eux-mmes, jusqu'au risque de trouver la mort dans la guerre. C'est lˆ le degrŽ de celui qui voit les effets.

            Au second degrŽ, celui qui raisonne en philosophe prend acte de cet Žtonnant effet, Žtonnant en ce qu'il rŽvle une contradiction entre le besoin qui pousse les hommes ˆ s'agiter, et les malheurs au devant desquels ils courent. Ils en concluent donc que tout le malheur des hommes vient de ne savoir pas demeurer au repos dans une chambre (Ibid.). Il ne faut donc pas voir dans cette affirmation la pensŽe personnelle de Pascal, sinon un moment du raisonnement ˆ l'intŽrieur duquel elle s'inscrit, et encore moins un Žloge de la solitude.

            Pr™ner le repli sur soi-mme comme le font les philosophes, c'est immanquablement atteindre au comble du malheur. La situation s'est donc renversŽe. Tout au plus pouvons-nous dire que la philosophie a dŽcouvert la cause des malheurs particuliers, mais son analyse est cependant trop superficielle, selon Pascal, pour atteindre la raison. Cette distinction de degrŽ de la cause ˆ la raison, et l'incapacitŽ de celui qui raisonne en philosophe ˆ dŽpasser la cause, exprime aussi la diffŽrence de degrŽ entre la diversion et le divertissement. C'est que, face ˆ face avec lui-mme, l'homme prend conscience de son malheur essentiel, dans l'expŽrience de l'ennui. S'il se jette alors dans l'agitation effrŽnŽe, c'est pour Žchapper ˆ sa propre vue.

            Cette prŽsence de soi-mme ˆ soi-mme lui est insupportable car elle relve de la rencontre d'une contradiction entre ce que l'homme dŽsire au plus profond de lui-mme, le bonheur, et ce qu'il est rŽellement. Autrement dit, ce qui se rŽvle dans l'expŽrience de l'ennui, c'est la vŽritable condition de l'homme, sa misre : son tre lui appara”t alors tel qu'il est, dans toute sa nuditŽ. Cette Žpreuve est Žgalement celle, insoutenable, de la solitude : l'homme est seul en prŽsence de lui-mme. C'est cette insupportable prŽsence qui le pousse ˆ sortir hors de lui-mme et les maux qu'il peut encourir sont moins graves que le malheur essentiel qui se rencontre dans l'inaction. Ce qu'ils y cherchent, ce ne sont ni les dangers de la guerre, ni la peine des emplois, mais ce qui dŽtourne de penser ˆ notre malheureuse condition (Ibid.). Les hommes ne renoncent en effet pas ˆ leur dŽsir de bonheur, mais se donnent des occupations et des buts ˆ atteindre afin d'Žviter de penser ˆ soi-mme. Le divertissement, c'est ce mouvement qui entra”ne chacun hors de soi-mme et qui consiste ˆ remplir son existence de choses ˆ faire pour tenter de remplir le vide de l'tre. C'est ce qui notamment fait dire ˆ Pascal que le cÏur de l'homme est creux et plein d'ordure (VIII/139) ; le divertissement appara”t comme un mouvement insatiable : en espŽrant des objets extŽrieurs qu'ils remplissent le vide de son tre, l'homme cherche en fait au dehors ce qui ne peut  trouver de solution qu'ˆ l'intŽrieur de son tre mme, de son moi. Il cherche dans les temps ˆ venir, et toujours hors du seul temps rŽel, le prŽsent, temps du face ˆ face avec soi-mme, de notre condition d'tre mortels ; en ce que le prŽsent est insaisissable, il est ce qui toujours nous Žchappe. Le prŽsent renvoie l'homme ˆ sa temporalitŽ ; il lui rappelle qu'il n'est pas ma”tre du temps, n'a aucune prise sur lui. L'homme vit donc toujours dans l'espoir du bonheur. Il ne vit pas, il espre de vivre. D'ailleurs, le divertissement doit toujours tre un mouvement qui jamais ne s'arrte nulle part, sous peine de laisser place ˆ l'ennui, et afin d'oublier que nous sommes nous-mmes des tres passagers et temporels, pour lesquels rien ne s'arrte, tout n'est qu'Žcoulement et fluiditŽ.

            C'est encore par un renversement du pour au contre  que Pascal va montrer que le divertissement n'est pas de l'ordre de l'erreur. Il rŽpond ˆ ceux qui s'Žtonnent des soucis dont les hommes s'accablent eux-mmes par des charges et des affaires  et y voient un paradoxe, ces Ç tracasseries È leur semblant tre la meilleure manire de se rendre malheureux. Mais le comble du malheur serait pour eux de se voir ™ter tous leurs soucis car alors ils se verraient, ils penseraient ˆ ce qu'ils sont, d'o ils viennent, o ils vont, et ainsi on ne peut trop les occuper ni les dŽtourner (VIII/139). En d'autres termes : quand un soldat se plaint de la peine qu'il a ou un laboureur, etc... qu'on les mette sans rien faire (Ibid.). Le divertissement n'est ni une erreur, ni un simple Žgarement. Il est un aveuglement volontaire ; il correspond ˆ la volontŽ d'oublier la question du sens (de son tre), au refus de la laisser se manifester.

            Mais c'est la figure du roi qui doit nous convaincre de l'universalitŽ du divertissement comme principe d'explication de l'activitŽ humaine. Il est, certes, une figure privilŽgiŽe de la condition humaine par son pouvoir. Il occupe le plus beau poste du monde (...), accompagnŽ de toutes les satisfactions qui peuvent le toucher (/136). Et cependant, il est environnŽ de gens qui ne pensent qu'ˆ divertir le roi et ˆ l'empcher de penser ˆ lui. Car il est malheureux tout roi qu'il est, s'il y pense (Ibid.). Sans divertissement, le roi est plus malheureux que le moindre de ses sujets qui joue et se divertit (Ibid.). Et ˆ ce titre mme, il est un homme plein de misre, partageant la condition que n'importe quel mortel. Le roi, seul en face de lui-mme ne peut qu'tre obsŽdŽ par la misre de sa condition, identique au fond ˆ celle des autres hommes. Il Žprouvera mme plus qu'un autre la prŽcaritŽ de son bonheur, sa puissance Žtant d'autant plus menacŽe qu'elle est enviable. La contemplation de la gloire majestueuse qui l'environne (VIII/137), la grandeur de sa dignitŽ royale, suffisent d'autant moins pour celui qui les possde ˆ la rendre heureux par la seule vue de ce qu'il est (Ibid.), que cette puissance n'est que coutume et repose plus sur la folie des hommes, sur l'imagination, que sur la raison. Mais l'universalitŽ du divertissement tient principalement ˆ ce qu'il regroupe les activitŽs les plus diverses et apparemment les plus opposŽes que sont le divertissement au sens courant du terme et les affaires, les loisirs et le travail ; le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois (VIII/136), sont autant de moyens pour l'homme de ne pas penser ˆ lui-mme, de fuir dŽlibŽrŽment hors de soi. La Cour se trouve ainsi tre le lieu par excellence du divertissement. C'est autant le lieu o se traitent les grandes affaires, que celui de la profusion des jeux et plaisirs. Car il est important qu'il n'y ait point de vide entre les unes et les autres activitŽs, entre les affaires et les loisirs, vide ˆ l'intŽrieur duquel l'ennui pourrait se glisser.

            Cependant, une contradiction se rencontre au sein mme de la raison du divertissement : en dŽfinitive, l'homme s'agite parce que le repos lui est insupportable. Et cependant, dans l'agitation mme se dŽcouvre une aspiration profonde au repos. Tendre au repos par l'agitation, telle est la contradiction mme du divertissement. Le chasseur, par exemple, croit que le but recherchŽ est le livre, et que sa possession lui fera accepter les fatigues qu'il a endurŽes. Or, ce livre, il ne voudrait pas l'avoir achetŽ, ni mme se le voir offert ; ou du moins, le plaisir procurŽ en serait amoindri. L'objet dans lequel il croit trouver sa satisfaction n'est donc pas ce qui le satisfait. Il se trompe lui-mme :

            Quand on leur reproche que ce qu'ils cherchent avec tant d'ardeur ne saurait les satisfaire, s'ils rŽpondaient comme ils devraient le faire, s'ils y pensaient bien, qu'ils ne recherchent en cela qu'une occupation violente et impŽtueuse qui les dŽtourne de penser ˆ soi et que c'est pour cela qu'ils se proposent un sujet attirant qui les charme et les attire avec ardeur ils laisseraient leurs adversaires sans rŽpartie... mais ils ne rŽpondent pas cela car ils ne se connaissent pas eux-mmes. Ils ne savent pas que c'est la chasse et non la prise qu'ils recherchent (...). Ils croient chercher sincrement le repos et ne cherchent en effet que l'agitation (VIII/136).

            Cependant, il ne faut pas croire qu'une agitation sans but fournirait un vŽritable divertissement. Encore faut-il se donner l'illusion d'un objet ˆ atteindre. C'est la poursuite de cet objet, avec les obstacles et soucis qui y sont rencontrŽs, qui permet de ne pas penser ˆ soi. C'est ce que montre l'exemple du jeu, o ce qui est visŽ par le joueur n'est pas le gain en question. Donnez-lui tous les matins l'argent qu'il peut gagner chaque jour, ˆ la charge qu'il ne joue point, vous le rendrez malheureux (Ibid.). Mais ce n'est pas l'amusement seul qu'il recherche. Un amusement languissant et sans passion l'ennuiera (Ibid.). Il faut donc qu'il se donne l'illusion qu'il serait heureux de gagner ce qu'il ne voudrait pas recevoir sans jouer, qu'il se forme un objet de dŽsir.

            Le divertissement associe donc une agitation rŽelle ˆ l'illusion d'un repos ˆ venir. Les hommes connaissent en effet instinctivement que le bonheur n'est pas dans le tumulte et le bruit, mais dans le repos, instinct qui leur reste de la grandeur de leur premire nature. Et cependant, ce repos est intenable. Il se forme alors en eux le projet confus de tendre au repos par l'agitation. Atteindre l'objet que l'on croit pouvoir procurer le repos, c'est immanquablement trouver l'ennui qui, insoutenable, appelle une nouvelle agitation, une nouvelle qute illusoire, dans un cercle infini ; ainsi s'Žcoule toute la vie (Ibid.). Cette contradiction entre l'aspiration au repos et l'impossibilitŽ de s'en satisfaire, manifeste une fois de plus la double nature de l'homme dŽchu, sans Dieu.

            Le repos accuse la tension entre les contraires qui divisent l'homme, comme si les aspirations profondes de sa nature allaient ˆ l'encontre de sa condition ; guerre intŽrieure que Pascal dŽchiffre comme un signe, un sympt™me, manifestation de la disproportion de l'homme : J'ai connu que notre nature n'Žtait qu'un perpŽtuel mouvement (...), rien ne s'arrte pour nous. C'est l'Žtat qui nous est naturel et toutefois le plus contraire ˆ notre inclination (XV/199). Notre nature est dans le mouvement. Le repos entier est la mort (XXV/641). Le repos est une aspiration contradictoire, et hors d'atteinte pour cet tre non rŽconciliŽ[9] qu'est l'homme, selon Bernard Beugnot, qui cite ˆ ce sujet une lettre de Saint Evremond ˆ Mademoiselle de Lenclos : ce repos languissant (c'est-ˆ-dire sans passion) ne fut jamais un bien. C'est trouver sans mourir l'Žtat o on n'est rien. Seul Dieu, toujours identique ˆ lui-mme, jouit de cette permanence dans son tre, ˆ laquelle aspirait dŽjˆ l'homme de saint Augustin : le changement de ma condition n'en apporte pas ˆ la v™tre, vous tes toujours le mme quoique je sois sujet au changement. Dans le mme temps, le repos prŽsentŽ comme une fin espŽrŽe s'avre insupportable ˆ l'homme. L'aspiration au repos, inscrite dans la nature, est contraire ˆ l'homme dans la mesure o le repos est image de mort.

            Pascal invite l'homme ˆ contempler et ˆ mŽditer cette illusion qui le porte ˆ dŽsirer ce qu'il ne supporte pas comme signe d'une unitŽ perdue. Cette contradiction mise ˆ jour ˆ l'intŽrieur mme du repos, devient pour Pascal un miroir tendu ˆ celui qu'il veut Žbranler et convaincre. Comme Pascal le rappelle dans le Discours sur les passions de l'amour, l'homme n'aime pas demeurer avec soi-mme, c'est pourquoi il lui faut du remuement et de l'action. Voltaire fera d'ailleurs dire au philosophe Martin, dans Candide : l'homme est nŽ pour vivre dans les convulsions de l'inquiŽtude ou dans la lŽthargie de l'ennui. Loin donc d'tre une plŽnitude ou un Žpanouissement, le repos est vŽcu sur le mode de la privation, sentiment que Goldmann, dans Le Dieu CachŽ, explique ainsi :

            Le seul lieu naturel dans lequel l'homme trouverait le bonheur et le calme, se trouve non pas au milieu, mais aux deux extrmes ˆ la fois ; or, comme il ne peut rien faire pour approcher ni l'un, ni l'autre, il reste (malgrŽ son agitation apparente) dans une immobilitŽ de fait qui est cependant non pas Žquilibre, mais tension permanente, mobilitŽ, mouvement qui tend au repos et ˆ la stabilitŽ, qui se dŽroule, sans jamais progresser, dans un effondrement perpŽtuel.

            L'anthropologie pascalienne nous donne ˆ contempler, ˆ travers la contradiction rencontrŽe dans le divertissement, le spectacle d'une conscience ŽclatŽe, nous dit Bernard Beugnot[10], ˆ l'image de cet univers dont le centre est partout et la circonfŽrence nulle part. A cette conscience ne semble s'offrir de choix qu'entre l'abdication et l'insoutenable narcissisme. Incapable de se possŽder ou de se contempler, elle se dissout dans les tentations extŽrieures. George Poulet, dans ses Etudes sur le temps humain, exprime parfaitement cette fuite hors de soi :

            Nous nous mouvons pour saisir notre tre, nous nous mouvons pour le fuir. L'agitation ˆ la fois intensifie et trouble la conscience du moi. C'est qu'il y a au fond deux moi, le moi imaginaire que nous recherchons par la chasse, et le moi rŽel que nous fuyons avec horreur.

            Rien ne permet donc mieux de comprendre tout le sens du divertissement et la contradiction qui en ressort, que la distinction faite par saint Augustin entre l'amour de Dieu et l'amour de soi, distinction reprise par Pascal. Ce moi ha•ssable  dont Pascal fait la critique et qui voudrait tre l'objet de l'amour des hommes, de son propre amour, tente d'anŽantir la rŽalitŽ de son tre avec ses dŽfauts et ses imperfections. Mais ne le pouvant, il se contente les couvrir ˆ ses yeux et aux yeux des autres, tentant ainsi de se fuir soi-mme, de s'oublier. NŽ des tentatives vaines d'anŽantir son moi, l'on comprend que le divertissement ne puisse se manifester que comme perpŽtuel recommencement.

            Pascal reconna”t nŽanmoins que le divertissement est bien le seul moyen qui permette ˆ l'homme d'Žviter le malheur. Sans divertissement il n'y a point de joie ; avec le divertissement il n'y a point de tristesse (VIII/136). D'ailleurs, le divertissement qui montre, entre autres preuves, que le peuple a les opinions trs saines, ce qu'exprime ce premier exemple que donne Pascal, en rŽponse aux philosophes : d'avoir choisi le divertissement et la chasse plut™t que la prise. Les demi-savants s'en moquent et triomphent ˆ montrer lˆ-dessus la folie du monde. Mais par une raison qu'ils ne pŽntrent pas, on a raison (V/101). Le choix que fait le peuple de se divertir est donc fondŽ sur une opinion trs saine. Et si Pascal dŽnonce le mal de la vanitŽ, il n'est pas de ces demi-savants, ceux lˆ mmes qui raisonnent en philosophes, et qui ne voient dans les activitŽs humaines en gŽnŽral et dans le divertissement, que folie : ils voient les effets et en prennent acte, ce qui implique dŽjˆ un jugement, mais trop superficiel pour voir les raisons des effets. Mais si le divertissement correspond ˆ l'attitude la plus spontanŽe dans la recherche du bonheur, force est pourtant de constater l'Žvidente fragilitŽ de ce bonheur. Comment le divertissement pourrait-il permettre ˆ l'homme d'tre vŽritablement et dŽfinitivement heureux, si l'on considre la double nature de l'homme, pris entre les contraires, et plus prŽcisŽment la nature de ce moi. De plus, il est dŽpendant, et partant sujet ˆ tre troublŽ par mille accidents, qui font les afflictions inŽvitables (VII/132). Si l'homme prŽfre ces malheurs qu'il rencontre dans le divertissement ˆ la vision de sa misre essentielle, ils suffisent lorsqu'ils paraissent ˆ rompre le charme du divertissement ; et lorsque le malheur s'installe ˆ nouveau, il est si insoutenable qu'il appelle ˆ nouveau le divertissement. Mouvement perpŽtuel qui dŽnonce l'impossibilitŽ pour l'homme de trouver son bonheur dans le divertissement. Et dans cette insatisfaction permanente de l'homme se rŽvle son besoin d'infini ; il comprend alors que pour tre vŽritablement heureux, il faudrait qu'il se rend”t immortel. Mais ne le pouvant, il s'est avisŽ de s'empcher d'y penser (VIII/134). Telle est la triste rŽalitŽ du divertissement qui n'appara”t plus alors que comme un leurre, pour tromper les aspirations qui devraient le mener vers un tre nŽcessaire et infini (VIII/1335), seul qui pourrait combler son dŽsir de bonheur et de bŽatitude. Ainsi, les plaisirs du changement et de la mŽtamorphose cŽlŽbrŽs par les potes baroques, sont lus par Pascal comme le masque d'une illusion, l'expression d'un esprit qui cherche ˆ convertir son impuissance en plaisir, puisque le divertissement ne parvient pas ˆ Žtouffer en lui la hantise du repos. Pascal cherche d'ailleurs ˆ rŽveiller chez son lecteur la conscience de sa finitude et l'inquiŽtude qui est son Žtat naturel ; car le divertissement n'est autre chose qu'un masque derrire lequel se rŽvle, par contraste, l'homme tel qu'il est, dans ce qui le constitue en propre. et en tuant l'ennui, le divertissement nous empche de lui trouver un remde :

            La seule chose qui nous console de nos misres est le divertissement ; et cependant c'est la plus grande de nos misres. Car c'est cela qui nous empche principalement de songer ˆ nous et qui nous fait perdre insensiblement. Sans cela, nous serions dans l'ennui, et cet ennui nous pousserait ˆ chercher un moyen plus solide d'en sortir. Mais le divertissement nous amuse et nous fait arriver insensiblement ˆ la mort (I/414). Dans le divertissement, l'homme oublie sa misre mais sans la guŽrir. En cherchant ˆ tuer l'ennui, il empche de lui trouver un remde. Le mouvement emporte l'homme loin d'un moi o rŽside pourtant la premire vŽritŽ. La misre ne pourra tre dŽpassŽe que si elle est reconnue et assumŽe, donc par la connaissance de soi, et non dans la fuite hors de son tre propre. Car comme toute expŽrience tragique, celle de l'ennui pourrait tre salutaire si l'homme ne la fuyait pas avec horreur. C'est en effet dans l'expression de l'ennui que se rencontre la question du sens de l'tre, question qui est proprement ce que l'homme cherche ˆ oublier dans le divertissement et qui pourtant est l'occasion de l'Žveil de la conscience de soi et donc du souci de sa vie Žternelle.

            C'est donc tout particulirement au libertin tranquille et satisfait (III/427) qui nŽglige de s'interroger sur sa destinŽe Žternelle que Pascal s'adresse au travers de sa peinture du divertissement. Il importe de l'arracher ˆ cette indiffŽrence, c'est-ˆ-dire de lui faire prendre conscience du tragique de sa condition :

            L'immortalitŽ de l'‰me est une chose qui nous importe si fort, qui nous touche si profondŽment, qu'il faut avoir perdu tout sentiment pour tre dans l'indiffŽrence de savoir ce qu'il en est. Toutes nos actions et toutes nos pensŽes doivent prendre des routes si diffŽrentes selon qu'il y aura des biens Žternels ˆ espŽrer ou non qu'il est impossible de faire une dŽmarche avec sens et jugement qu'en la rŽglant par la vue de ce point qui doit tre notre dernier objet (...). Cette nŽgligence en une affaire o il s'agit d'eux-mmes, de leur ŽternitŽ, de leur tout, m'irrite plus qu'elle m'attendrit ; elle m'Žtonne et m'Žpouvante, c'est un monstre pour moi"(Ibid.)[11]

            Pascal entend donc faire en sorte que le libertin soit saisi par le sentiment du tragique, salutaire puisqu'il marque la prise de conscience de la misre et le dŽpart d'une marche vers Dieu. Le libertin, nous l'avons dŽjˆ dit, doit tre arrachŽ ˆ son indiffŽrentisme malsain et entrer dans la catŽgorie de ceux qui cherchent en gŽmissant (I/405). Ceux ci sont malheureux et raisonnables (XII/160) ; raisonnables car ils ont cessŽ de s'aveugler sur leur condition. Etape qui sera dŽpassŽe avec ceux qui servent Dieu l'ayant trouvŽ, et qui sont raisonnables et heureux (Ibid.).

            Initialement livrŽ ˆ une torpeur aveugle, l'homme dŽcouvre alors, et principalement dans l'ennui, sa vŽritable condition, l'instabilitŽ et l'insatisfaction qui le caractŽrisent, et le danger qu'il court ˆ nŽgliger cette question de sa destinŽe Žternelle. Le sentiment du tragique, en ce qu'il est tension entre les forces contraires, permet une construction de la vŽritŽ et prŽpare dŽjˆ l'acte de conversion par lequel l'unitŽ se rŽtablira en l'homme. Pascal, en s'en prenant au libertin, confirme l'expŽrience essentielle du tragique. Le tragique pascalien est, selon Jean Mesnard, une expŽrience existentielle privilŽgiŽe[12], et plus tragique encore est la situation du libertin indiffŽrent ˆ son salut. Ce qui l'attend est nŽcessairement le malheur :

            Il ne faut pas avoir l'‰me fort ŽlevŽe pour comprendre qu'il n'y a point ici de satisfaction vŽritable et solide, que tous nos plaisirs ne sont que vanitŽ, que nos maux sont infinis, et qu'enfin la mort, qui nous menace ˆ chaque instant, doit nous mettre dans peu d'annŽes dans l'horrible nŽcessitŽ d'tre ou Žternellement ou anŽantis ou malheureux.

            Il n'y a rien de plus rŽel que cela, ni de plus terrible. Faisons tant que nous voulons les braves: voila la fin qui attend la plus belle vie du monde.

            La mort n'est en effet pas seulement tragique parce qu'elle met un terme ˆ l'existence, mais parce qu'elle ouvre ˆ sa destinŽe Žternelle, forcŽment Žternellement malheureuse pour celui qui n'est pas en soucis de sa propre vie.

            C'est donc bien l'homme sans Dieu qui se livre au divertissement, oubliant par lˆ sa misre profonde ; et l'image qui en est dŽpeinte laisse entrevoir par contraste l'image de l'homme heureux en Dieu. Si l'on peut voir, dans le spectacle qu'offre le divertissement d'une course folle vers un objet inaccessible, une situation tragique sans issue, elle sera dŽpassŽe en s'Žlevant du plan de l'homme au plan de Dieu. Car dŽjˆ dans le divertissement se rŽvle une exigence de stabilitŽ, le besoin d'un point fixe, qui se trouve ˆ la fois en l'homme et en Dieu, indissolublement unis. Pascal invite l'homme ˆ revenir ˆ soi-mme et ˆ contempler cette illusion qu'est le divertissement dans lequel se rencontre la contradiction profonde de l'homme. La pŽdagogie de Pascal vise, de faon plus thŽorique ˆ travers l'Žtude du divertissement, mais aussi ˆ travers les diffŽrentes philosophies, les faux repos du monde, dans l'espoir d'Žveiller l'inquiŽtude, de leur substituer la reprŽsentation du seul vŽritable repos, le repos chrŽtien, et d'en inspirer le dŽsir.      

Rentrer en soi-mme, c'est y trouver sa misre et donc immanquablement tre rejetŽ au-dehors, o nous pousse une force irrŽsistible :

            Notre instinct nous fait sentir qu'il faut chercher le bonheur hors de nous. Nos passions nous poussent au-dehors quand mme les objets ne s'offriraient pas pour les exciter. Les objets du dehors nous tentent d'eux-mmes et nous appellent quand mme nous n'y pensons pas. Et ainsi les philosophes ont beau dire : Rentrez en vous-mmes, vous y trouverez votre bien, on ne les croit pas, et ceux qui les croient sont les plus vides et les plus sots (IX/143).

            Sans aucune connaissance de lui-mme, l'homme ne peut reconna”tre la voie qui le mnera ˆ Dieu. Et s'il se conna”t, cela signifie qu'il conna”t aussi sa misre et donc son incapacitŽ d'accŽder de lui-mme au Souverain Bien.

            Les hommes rŽpugnent ˆ reconna”tre leur impuissance, ou du moins la cache derrire le masque d'une illusion semblable ˆ celle qui appelle au divertissement, et qui les engage dans une poursuite toujours dŽue et toujours renouvelŽe, dont le terme ne peut tre que la mort, c'est-ˆ-dire le comble du malheur. Le contraste entre cette aviditŽ et cette impuissance (Ibid.) s'explique par la double nature de l'homme, crŽe sain et corrompu par le pŽchŽ. Du vŽritable bonheur de sa premire nature innocente, il ne lui reste que la marque et la trace toute vide", et si aucun bien particulier ne peut le satisfaire, c'est "parce que ce gouffre infini et immuable ne peut tre rempli que par un objet infini et immuable, c'est-ˆ-dire que par Dieu mme (Ibid.).

            Ab”me de contradictions, L'homme est cette tension entre les forces contraires, entre le Tout et le NŽant, entre le transcendant te le terrestre auquel il est rivŽ, entre la grandeur et la misre. L'homme trouve alors en Dieu la seule explication possible de sa nature et de son Žtat, ainsi qu'un terme ˆ sa qute de bonheur, toujours renouvelŽe et toujours insatisfaite. Le christianisme rend compte de cette Žnigme mise ˆ jour par Pascal : la double nature de l'homme. C'est pourquoi, montrer ces contradictions ainsi que le font les PensŽes, les poser simultanŽment et ˆ l'intŽrieur d'un mme sujet, ˆ savoir l'homme, c'est par-lˆ mme montrer  Dieu par qui elles se comprennent, s'expliquent, en lequel elles trouvent leur conciliation nŽcessaire par laquelle l'homme est enfin rŽtabli en lui-mme. La raison est en effet montrŽe par Pascal comme incapable d'elle-mme, et de par ses seules capacitŽs, ˆ conna”tre l'homme, et donc concurremment ˆ dŽfinir son vŽritable et unique bien. Dieu est pour Pascal la vŽritable raison de l'homme, son origine et sa destination, en sorte que, si Dieu n'Žtait pas, l'homme serait condamnŽ ˆ rester pour lui-mme un monstre incomprŽhensible. C'est pourquoi, s'il est incomprŽhensible que Dieu soit, il est tout aussi incomprŽhensible qu'il ne soit pas (XXIX/809); de mme. Si le mystre de la Chute et de la RŽdemption est un mystre incomprŽhensible pour la raison humaine, et le plus incomprŽhensible de tous, il n'en est pas moins vrai que l'homme reste incomprŽhensible ˆ lui-mme sans ce mystre.

 

 
Odile Cortinovis

 

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[1] Pascal partage avec Pic de la Mirandole cette idŽe de l'instabilitŽ de la position de l'homme au milieu de l'univers (Cf. De la dignitŽ de l'homme). Cependant, Pic de la Mirandole, la position intermŽdiaire dans laquelle Dieu a placŽ l'homme est le signe mme de la libertŽ d'essence de ce dernier. Pour Pascal, cette position intermŽdiaire de l'homme dans le monde est au contraire le cadre de la misre de sa condition. L'homme n'est pas libre de s'abaisser ou de s'Žlever de lui-mme, ou plus exactement, l'ŽlŽvation qu'il peut obtenir par ses propres forces est inutile

[2] Pascal, PensŽes, texte Žtabli par Louis Lafuma, Editions du Seuil, 1962. Toutes les citations des PensŽes de Pascal utilisŽes sont tirŽes de l'Ždition du Seuil et du classement Lafuma.

[3]  Jean Mesnard, op. cit.

[4] Tout comme la propriŽtŽ, qui, Žtant de l'ordre du fait et non du droit, est aussi une usurpation.

[5] Complexion est ˆ entendre comme la contradiction interne ˆ l'homme entre ce qu'il est et ce qu'il voudrait tre, propre ˆ la rŽalitŽ de son moi qu'il voudrait pouvoir anŽantir.

[6] Les deux termes ont Žtymologiquement pour sens commun l'idŽe de se dŽtourner, du latin divertire.

[7] Essais, Livre III, Chapitre IV, De la diversion.

[8]  Montaigne, Essais, op. cit.

[9] Bernard Beugnot, "ApologŽtique et mythe moral" (in Pascal, ThŽmatiques des PensŽes)

[10] Bernard Beugnot, op. cit.

[11] Le terme tranquille est employŽ par Pascal pour dŽnoncer chez l'incrŽdule ce qu'il considre comme une monstrueuse inconscience, repos dans l'ignorance de l'incroyant. Ou plut™t, c'est l'inconscience du salut fondant cette tranquillitŽ qui est donnŽe comme une marque de dŽraison.

[12] Jean Mesnard, op. cit.