Puissance et souveraineté.

 

 

 

“- Si Dieu existe, toute la volonté est Sienne et je ne puis sortir de Sa volonté. S’Il n’existe pas, toute la volonté est mienne et j’ai le devoir d’affirmer ma propre volonté.

(...)

                J’ai le devoir d’affirmer mon incroyance, dit Kirilov en arpentant toujours la chambre. Pour moi il n’est rien de plus haut que l’idée que Dieu n’existe pas.”

                Dostoēevski, Les Possédés.

 

 

 

       L’“expérience souveraine”, cela veut dire expérience de la souveraineté, et souveraineté comme expérience. Mais on y lit une définition négative, contestatrice de l’expérience, en tant que déliée de la “servitude dogmatique”, d’un ordre pré-requis... Il en va ainsi de la souveraineté qui se confond avec l’expérience, ą partir de l’institution de l’“expérience souveraine”.

       La souveraineté est “ce ą quoi conduit l’expérience”, mais le concept mźme, la discursivité, manque ce sens ultime de l’expérience. Quelque chose, mais ą vrai dire “toute chose”, ou “la chose”, toujours s’y soustrait, inassignable ą la fixité du concept. (Le sujet y parvenant n’est plus sujet de la connaissance.) Mais ce que le concept manque, ce peut źtre aussi ce que le concept retient en lui précisément comme manque, comme puissance, c'est-ą-dire comme instance de la phénoménalité  de l'expérience.

       Par “opération souveraine” Bataille désigne l’action par laquelle “la pensée arrźte le mouvement qui la subordonne”1, l’objet de la pensée se dégage de “l’ordre utile”2 et son autonomie procŹde “d’une prodigalité sans mesure”. A son instar, “l’effusion poétique” au titre de conduite souveraine3 s’apparente au dégagement du mot de son usage, au recours ą la force du mot contre sa signification. Le souci de la "prodigalité sans mesure" s'oppose le souci de répartir et d'administrer une énergie folle, une perte, un désastre. Ici prend source la tendance, la disposition naturelle du souverain. Nul ne peut nier le principe d'économie et de régulation de la souveraineté (par la souveraineté mźme et dans la gradation de son "acquisition"), mais l'idéal de maĒtrise ne doit pas źtre le souci du souverain. Le soleil ne se "soucie" ni de se contraindre ni de recevoir la contrepartie du don somptuaire de ses rayons. Le souverain est son semblable : il se consume sans cesse et sa mort sans fin enrichit l'univers. Il n'y a pas de sujet souverain qui ne soit délié du travail et du temps de la réserve. Bataille, dans La Part maudite, écrit : "Le sujet  est consumation dans la mesure oĚ il n'est plus astreint au travail. Si je ne me soucie plus de "ce qui sera" mais de "ce qui est", quelle raison ai-je de rien garder en réserve ?" N'aspirer qu'ą se consumer et ą nourrir toutes choses de son feu expose le souverain ą l'oeuvre d'un vide ą l'intérieur de lui. Maintien de l'oeuvre de la mort, extase, excŹs ont ce sens "solaire" : feu infini brělant ce qui l'approche ou veut le réprimer, propagation du feu et de ses réactions, et permanence du corps par la gravité de son centre : c'est toute une rythmicité de l'źtre.

       La souveraineté - mais c'est le cas de tout ce qui revźt une qualité synthétique, le cas du concept, dans la pensée de Bataille - est alliance de mouvements contraires ; elle est, pour reprendre des mots de Bataille, "trŹs fortement polarisée". Dans toute synthŹse sont maintenus ą un haut degré de conflit des éléments s'opposant, des éléments se déchirant. La souveraineté est l'instant dans lequel ont pris place (suivant un partage spatial) des instances en lutte. Dans le temps, elle est donc cet instant, mais sans pour autant se résoudre en un point : si l'on ne peut parvenir ą en distinguer les moments constitutifs, l'instant se décline cependant en mouvement - univocité d'une tension, ou différences alternées, rythme  -. La souveraineté a un cadre perceptif. Il est d'abord spéculaire, la souveraineté se définit par une spatialisation des données qui la composent et ą partir de l'instant de son effectuation. L'histoire est bien selon Hegel le mouvement réel de l'Esprit tout en étant recouverte par lui, mais c'est lą une pensée qui, d'aprŹs Bataille, se soustrait au temps. Le cadre qui borne l'expérience de la souveraineté est ensuite auditif, et vocal. Déją le temps s'introduit dans l'expérience, mais sous l'espŹce de la durée, de la souveraineté comme durée. L’homme mis ą nu sous ses propres yeux, face ą l’homme, et non plus “sujet” de Dieu (objet de son regard), cet homme peut źtre selon Bataille appelé “souverain”. “Le mystique devant Dieu avait l’attitude d’un sujet. Qui met l’źtre devant lui-mźme a l’attitude d’un souverain.”4 Souveraineté de l’attitude, du geste qui, ą l’opposé de la prosternation, de la déférence, conteste et refuse toute autorité, refuse jusqu’ą l’autorité de la raison qui conduit ce geste. Non acquisition du pouvoir, mais refus, pouvoir de “refus du pouvoir”5.

       KojŹve promeut un "anthropothéisme", une "anthropologie de l'Homme-Dieu"6 qui met un terme ą une conscience servile, malheureuse de Dieu - d’un Dieu-MaĒtre -, mais la mort de Dieu, la liberté qui échoit ą l’homme, ne porte pas l’homme ą se substituer ą Dieu, la souveraineté de cet homme le place dans la proximité de la mort7. L'homme doit assumer, aprŹs la mort de Dieu, l'équivalence de son action ą l'histoire réelle, et qu'il n'y ait pas d'action qui ne soit négation, pour autant qu’elle est action libératrice. L'action, de main d'homme, se polarise désormais en guerre et en travail.

       Si la “mort de Dieu” - sa contestation, derniŹre - conduit ą une souveraineté de l’homme, celle-ci destine l’homme ą son sacrifice, ą sa mise ą mort. Mais de cette contestation s’érigent des positions : 1/ une position morale : l’immoralisme (bien que devant se solder par un amoralisme détaché d’une évaluation polarisée par les catégories du bien et du mal8 ; 2/ une position “ontologique” impliquant une “théorie de la connaissance” et une “politique” : la souveraineté de l’źtre, le non-savoir, et la communauté. La contestation trouve alors sa forme dans la souveraineté du mal, oĚ le mal est souverain, et oĚ il a fonction d’opérateur (et non d’état, de place). Négation, contestation ont pris forme, nous l’avons vu, dans la souveraineté du désir, oĚ se distinguent les mźmes modes : désir souverain et souveraineté par le désir. L’“acte négateur”, le “désir négateur” dont nous avons parlés fraient la voie de la souveraineté dans une négation, une contestation (c’est lą une position de pensée, une décision), et dans un acte négateur comme acte de la conscience. Il y a une négation préalable - mais peut-on affirmer qu’elle est premiŹre ? - qui se donne comme négation saillie sur un fond d’objets, un “monde de choses”, “le continuum des źtres”. Acte primitivement souverain que celui de se délier des liens de la “souveraineté” établie, admise ; de Dieu (du dogme), de la pensée (de la raison, de l’utilité). Pour l’homme : l’apparition d’une liberté en face du poids d’un pouvoir invisible, et en face de son propre abĒme, sa blessure par quoi s’ouvre l’illimité des possibles. C’est donc l’apparition d’une liberté qui est aussi nécessité ; l’homme s’expose ą de nouveaux liens, de nouvelles affirmations - de nouvelles positions  -, un nouveau régime de la contention et de la coercition.

       La négation a pour synonyme le démembrement : pour un corps qui conćoit l’inachŹvement propre de ses parties, de ses membres, un démembrement symbolique comme expérience de la pensée (un affranchissement de la discursivité, du réflexif, un bouleversement de la causalité, de l’ordre des discours) et expérience de la conscience  (un déchirement, une perte de la totalité de la conscience comme moi, de la réflexivité positionnelle d’objets, du flux temporel au profit de “moments souverains”). Mais ce qui est vu ici sous l'angle d'une négativité - le démembrement - ouvre toujours dans un ressaisissement de la rigueur discursive, dans le sens d'un travail et d'une lutte, la possibilité d'“une composition de plus en plus vaste”9 dans la quźte d'une “valeur universelle”, d'assouvir “la volonté d'źtre tout” par l'addition de moments, de savoirs. L’une des significations d’Acéphale est la perte de la tźte comme centre de commandement et de loi, perte d’une totalité, pour une autre totalité, celle de l’“homme entier”, mais pour une totalité ą jamais inachevée. Au degré oĚ Bataille déclare “ne plus se vouloir tout”, il est procédé au sacrifice du savoir comme totalité achevée, cercle achevé d'un savoir absolu et d’une conscience de soi universelle. Mais c'est aussi cette totalité sacrifiée qui n'est en tout état de cause jamais achevée : l'inachŹvement est la force de dérision, de l'informe, au coeur du savoir, de l'achŹvement. La pyramide de la “composition sociale”10 , selon un “schéma” que Bataille qualifie lui-mźme de “grossier”11, menace d’źtre déchirée en son sommet (c’est le point aveugle oĚ cessent le sens et le pouvoir régulateurs de ce schéma). Ce que Bataille nomme “schéma de la souveraineté” exprime le sens régulateur de la souveraineté. La notion de “schéma” privilégie une figurabilité, une géométrisation de ce qui se dérobe au concept comme circonscription, généralisation des données de l'expérience, mźme s'agissant d'une expérience du langage. Ecrire “schéma de la souveraineté”, c'est forcer la souveraineté de l'extérieur, par l'imposition d'une structure, d'une normativité diagrammatique, et, au sens génitif, c'est affirmer que la souveraineté produit ą partir d'elle-mźme la régulation de son sens, de son contenu, qu'elle donne par elle-mźme son schéma, sa figure. Recomposer ą partir de fragments un livre, une totalité finie, un corps, en additionnant les membres, les fragments de savoir suivant un ordre progressif, hiérarchique, s’élevant jusqu’ą une synthŹse, c’est par lą créer des conditions d’expérience, qui ne seront jamais immanquablement causes d’expérience. Il faut encore qu’au faĒte de la composition, de l’édifice, un “opérateur” (une “opération souveraine”) ouvre ą l’illimité d’une expérience débordant la pensée.

       Contrairement ą ce qu'il semblerait d'une telle négativité, le non-savoir s'il n'est “rien” se distingue du néant, et ce “rien” comme abolition du savoir, de la souveraineté comme savoir, est ce qui excŹde le savoir : au “principe de la souveraineté de l'źtre”12, le non-savoir s'avŹre ą la fois négation du savoir et affirmation du savoir, suprźme savoir rendu ą l'illimité de sa réflexion car privé d'objet (et il peut źtre appelé “non-savoir” en cela qu'il se passe d'objets aprŹs s'en źtre privé). Mais, chez Bataille, l'illimité de la réflexion ne peut se produire, ou, du moins, ne peut durer : il ne peut y avoir d'illimité de la réflexion comme spéculation infinie - comme savoir absolu se sachant savoir, chez Hegel - car tout savoir, fět-il suprźme, achoppe ici sur le retour incessant d'une phénoménalité irrépressible ; l'expérience bataillienne se dérobe toujours, en son centre, au concept, aux mouvements de pensée qui la cernent. Pour la pensée, les “moments” vécus sont autant d'obstacles - larmes, rire, poésie... - qui interrompent la pensée (son “déroulement”) en ce qu'ils lui ravissent ses “objets”. Obstacles et achoppements en vertu desquels la pensée “sort d'elle-mźme” et “se quitte” en devenant “la dissolution de tout objet”13. La souveraineté de l'źtre, la souveraineté du non-savoir dans le savoir, procŹde de l'isolement d'un fragment d'une totalité, d'une masse, d'un continu : isolement d'un moment dans le flux du temps ; isolement d'un individu, d'un sujet, dans le “continuum de l'źtre humain”. La souveraineté incombe au continuum.... “Vous et moi” sommes souverains, ą condition de “tout oublier”. Concernant le “moment” : oubli de l'antériorité (flux rétentionnel qui le creuse comme “présent”) et de l'anticipation, du flux protentionnel qui le devance, c'est-ą-dire : oubli de l'ordre de la succession des moments, de l'indifférence dont est frappé le moment mźlé aux moments indéfinis du flux temporel. “Tout oublier” commande l'oubli d'une réalité, d'un donné et des opérations conscientes qui le saisissent et le déterminent comme objet. L'individu doit d'abord oublier la masse avec laquelle il se confond ą la pluralité des individus. Le mot doit oublier la réalité ą laquelle il réfŹre ; c'est le sens du primat de l'autonomisation du langage que Mallarmé affirma dans une primauté derniŹre. L'oubli de la réalité est l'élision de l'“apparence de l'źtre” qu'est la surface, la parure inutile du monde (inutile au sens fort parce que surface abstraite, formelle et pure formalité ą laquelle ni l'imaginaire ni la pensée de l'homme souverain ne souscrivent). L'oubli est cette opération par quoi une parure tombe. “Je pense comme une femme enlŹve sa robe”, écrit Bataille, comme retirant le vźtement formel, l'arrangement obséquieux d'une pensée qui ne connaĒt pas sa nudité.  

 

 

la peau des choses

est dans nos yeux

voir écorche14

 

 

       Le premier exercice de la force de voir : déchirer “le monde des choses” qui se donne dans le manteau de ses formes, de ses usages, de ses fonctions communes. Mais un vźtement ne peut se dégrafer sans écorcher la chair nue qu'il dévoile : la nudité expose également le déchirement par lequel elle advient. Déchirer et źtre déchiré, c'est lą ce qui échoit pour Bataille ą l'acte de la vision, dans la mesure oĚ la vision ne se distingue pas du visible.

 

       “Pour Hegel, l'Action en tant que manifestation de la Négativité, opposition de l'Homme ą la Nature et apparition du “Moi personnel pur” est donnée “en premier lieu dans la lutte””15. Hollier souligne que pour Bataille “il y a au contraire “une antériorité apparente du travail”. L’opposition maĒtrise-servitude n'est pas pour Bataille division humanité en classes opposées, “dissociation qu'a pour tČche d'effectuer le “concept” de souveraineté dans sa différence avec celui de maĒtrise”16. “Antérieurement ą la division synchronique (ou “spatiale”) de l'humanité en classes antagonistes et parallŹles (...) il y avait une succession “temporelle” et cyclique de moments alternativement laborieux et souverains, profanes et sacrés auxquels l'humanité entiŹre prenait part.”17 Bataille défend ainsi une antériorité logique du travail, d'interdits, sur l'apparition de la bipolarité MaĒtre-Esclave et du domaine de la lutte. “La division dans l'espace de Hegel se fit, sans doute au préalable, dans le temps. C'est le sens d'une opposition classique entre “temps sacré” et “temps profane”. Ce que le temps profane est au sacré, l'Esclave le fut au MaĒtre.”18 Le travail appartient au temps profane, temps de l'accumulation, au contraire du temps sacré qui est temps de la consumation. “Mais la transition du temps ą l'espace implique un renversement : dans la division temporelle, la clarté de l'opposition était un élément de stabilité (sans doute provisoire) ; dans la division spatiale, l'opposition du MaĒtre et de l'Esclave annonce l'instabilité de l'Histoire.”19

       La théorie structurale de Georges Dumézil concernant l’idéologie tripartite et de la trifonctionnalité des races20 reprend dans une distribution ternaire les rapports fondamentaux entre la souveraineté et ce qui semble s’y opposer - les positions respectives de Nietzsche et de Bataille ą l’endroit du travail, de l’oisiveté et de la servilité -, entre les fonctions prééminentes de l’humanité et de la divinité. Rappelons qu’ą la base de cette hiérarchie de fonctions se trouve la caste des éleveurs-agriculteurs (vii) ą laquelle sont attribuées fécondité et santé, suivie de la caste des guerriers (ksatra) dont les attributs sont la force et la victoire. La caste des prźtres (brahman), au faĒte de la hiérarchie, conjugue sacré et pouvoir21. Il est intéressant de constater que les notions de brahman et de ksatra sont en certaines occasions couplées, et cela notamment lorsqu’elles rendent compte d’un principe de souveraineté. Dumézil souligne que la notion de ksatra (qu’il traduit approximativement par “Herrschaft”, “puissance”) se polarise en notion de “souveraineté établie, générale, gouvernante” (elle est dans ce cas associée en tant que “pouvoir temporel” confondu au “pouvoir spirituel” que représente le brahman) et en notion de manifestation ostentatoire de la force guerriŹre, physique22. Cette partition est premiŹrement spatiale, dans le sens d’une spatialité du champ social, et elle a également un sens processuel, celui du déplacement et de la conversion de la Fureur23, de ce que le concept générique d’hybris recouvre, ainsi que le sens processuel d’une acquisition de la souveraineté. Il n'est d'acquisition de la souveraineté que dans une partition temporelle, chronologique, une alternance de polarités ; si le dualisme est maintenu en une mźme place, sa partition spatiale est espace de conflit, de guerre et d'agonie jusqu'ą en menacer les limites mźmes, la mesure qui rŹglent le partage de ce lieu. (Cet espace peut résulter d'un mouvement historique oĚ ont alternés ces principes polarisés.)

       Le MaĒtre, “forme voisine du souverain24. “L'attitude du MaĒtre implique la souveraineté : et le risque de mort accepté sans raisons biologiques en est  l'effet. Lutter sans avoir pour objet la satisfaction de besoins animaux est d'abord en soi-mźme źtre souverain, c'est exprimer une souveraineté.” Le MaĒtre ayant conquis la reconnaissance et sa place de “MaĒtre d'Esclaves”28 polarise selon Bataille sa “part souveraine” cessant “d'źtre ce qu'elle fut : la beauté impuissante” en une valeur utile (forme militaire) et une valeur hétérogŹne (forme religieuse qui entretient “une familiarité avec la mort”). La souveraineté s'avilit quand le souverain préfŹre au sacrifice rituel de soi “des entreprises  de guerre”. La souveraineté devient un pouvoir et s'accorde ainsi ą des fins, des buts. Puissance militaire contre “l'impuissance religieuse”29. Bien que le chef de guerre puisse encore faire face et s'exposer ą la mort.  

       Derrida exprima le rapport, la différence, entre souveraineté et maĒtrise : “La souveraineté, pour commencer, ne traduit-elle pas, ą premiŹre vue, la maĒtrise (Herrschaft) de la Phénoménologie ?”30 Derrida insiste sur la parité de la souveraineté et de la mise en jeu, quand celle-ci est mise en jeu de la vie. Tandis que la “condition servile de la maĒtrise” est de limiter la mort, la mise en jeu, la souveraineté propre ą la maĒtrise est l’affrontement avec la mort, et le refus de la préservation de la vie, mais comme maĒtrise, la souveraineté tire bénéfice de son face ą face avec la mort. Et la servilité devenant maĒtrise conserve la “trace de son origine refoulée” par laquelle elle s’assure une “véritable indépendance”31. Contrairement ą l’action négatrice de la conscience qui conserve ce qu’elle nie par l’Aufhebung qui donne “forme et sens”32, il y a une mort “pure et simple”, une “négativité abstraite” dont le “travail” consiste en l’élargissement de la blessure dans le discours jusqu’au point de l’opération souveraine, non dans le déchirement réglé de l’Entfremdung, mais dans un “déchirement absolu”33.

       La conquźte de la souveraineté dans la perspective d’un idéal de maĒtrise se conclut, pour Bataille, par une abolition de ce qui dans la souveraineté est maĒtrise.

       Dans La Royauté de l’Europe classique34, Bataille expose l’hétérogénéité du souverain, du superaneus qui implique (super, superans) tout ą la fois ce qui excelle, ce qui est supérieur, et ce qui est de trop, en outre, de reste.

 

      

       La cérémonie du sacre “le désigne comme une chose sacrée35, donc comme une chose ą la fois sainte et exécrée, souillée. “Il est vrai que la personne royale une fois nue ne se distingue en rien des autres corps humains. Mais la “grČce de Dieu”, la grČce du ciel a choisi entre les autres celui des corps qui s’appelle roi (...). Ceux que les vicissitudes humaines ont revźtus du pouvoir royal ont été regardés en tous lieux comme les “oints du Seigneur”, comme des dieux, comme des émanations d’un monde plus puissant que celui des hommes.” La pureté, la gloire, le caractŹre lumineux de la royauté ont aussi la dimension de la sottise, d’une “niaiserie glorieuse”. Mais l’onction - “... en Judée comme ailleurs, qui faisait le roi”36 -, distinguée de la cérémonie d’investiture, d’une parodie de sacrement, concentre en elle l’effusion de puissance soudain octroyée ą un homme37. L’onction est la teinture qui réfléchit le sujet tout en en informant la substance. Elle le double sens du signe qui signale ou indique une présence, la présence d’un źtre, et qui l’affecte, change sa polarité, sa valeur. L’onction macule le souverain chrétien : elle l’élit, mais elle lui laisse la marque indélébile de la chute. Le signe, la tache qui souille par accident un vźtement, la tache qui ternit la peau est comme événement ą peine une anecdote, ce qui doit źtre effacé, lavé, balayé d’un revers de main, éloigné de la vue. “Il y a dans l’entendement une tache aveugle”, écrit Bataille, indiquant l’endroit oĚ le savoir est blessure, oĚ il ne voit pas, oĚ il n’est pas vu. Ce que l’oeil ne voit pas, ce que la conscience ne voit, “c’est ce qui en elle prépare la vision du reste (comme la rétine est aveugle au point oĚ se répandent en elle les fibres qui permettront la vision)” ; c’est le principe de la vision qui demeure soustrait, interdit au regard. La vision “préfŹre” l’objet ą “la chair oĚ naĒt l’objet”38. Tache aveugle, onction, souillure marquent une souveraineté. Elles sont traces d’une souveraineté profonde dans une souveraineté manifeste qui a succombé ą l’idéal de maĒtrise ; et elles sont brŹches, failles ouvertes sur l’abĒme de toute identité. La souveraineté qui ne rŹgne pas, ou dont le rŹgne se distingue des formes de la souveraineté, de ses “appareils”, est un geste qui ne correspond pas idéalement au numen ostentatoire, mais un geste ą l’autorité silencieuse, peut-źtre un geste que Bataille a cru reconnaĒtre dans la peinture de Manet.

       “Le MaĒtre commande l'Esclave, et dans cette mesure il agit au lieu d'źtre souverainement, dans l'instant. ”39 “Etre souverainement, dans l’instant” est pourtant une action : celle de suspendre le geste, celle de la “décision fascinante”40 du geste souverain, du numen. “Mais ce geste n’a rien d’humain”, il n’est rien d’un travail oĚ “le mouvement usuel va jusqu’au bout de lui-mźme ą la recherche de son propre effet ; c’est un geste immobilisé au moment le moins stable de sa course ; c’est l’idée de la puissance, non son épaisseur, qui est ainsi éternisée.”41 Suspension, hésitation sont la promesse “d’un pouvoir étranger ą l’homme”, et qui rompt avec la somnolence des gestes du maĒtre et de ceux du serviteur. La position du MaĒtre exclut “l'autonomie du temps sacré” (en justifiant et en rendant nécessaire la position de l'Esclave) et “l'instantanéité  du temps sacré (...) oĚ les ressources se liquident”42. La soudaineté de l'événement est investie de toute autorité, ce qui veut dire que la lumiŹre de l'autorité éclaire l'instant du dedans, ce qui signifie aussi que l'instant est tout environné d'autorité comme d'une aura vaporeuse. “Grégoire de Nysse ne nous montre-t-il pas comment Moēse pénŹtre dans la nuée sombre qui se déchire un instant pour se reformer derriŹre lui ? ”43, “épreuve suraiguĎ”, écrit encore Jankélévitch, instant miraculeux auquel se suspend la main d'Abraham qui s'apprźte ą mettre ą mort Isaac. “Ce feu-lą s'éteint dans l'instant oĚ il s'allume”...

       Le point de l'autorité se confond-il avec le point de la décision ? L'autorité de Dieu, ą la mort d'Isaac accomplie, sans l'intervention de l'ange ? La soumission et la résignation d'Abraham, ą l'égorgement sans hésitation du fils ? Pour Hegel, la puissance brute de la volonté individuelle - celle d'un César - se lie ą la décision. Elles ne peuvent coēncider, mais “passer” l'une dans l'autre. Ce passage de la force ą la décision ressemble ą la réduction d'une surface en un point, d'une pluralité de possibles ą l'univocité de la décision. Le passage ą l'action décidée est alors le résultat de la focalisation d'une multitude de rayons en un regard, en une source de compréhension et d'action. C'est ą ce titre que l'acte souverain peut blesser l'ordonnancement du visible et troubler l'ordre de la succession des moments et des actes sensés, motivés. Le point de l’autorité n’est pas le lieu d’une autorité normative. La souveraineté d’un seul n’est pas le reflet d’une souveraineté ordonnée (de l’ordre du concept, d’une société, d’une politique), mais le déploiement, l’irradiation du point oĚ s’associent une “subjectivité profonde” et l’autorité. Ce point, tendu entre le rien de son centre inertiel et le cercle, ou la sphŹre de son “aura”, décrit un espace de l’expérience.

       “En premier lieu ce qui importe (...) est qu'un aspect inattendu, inespéré, tenu pour impossible se révŹle. ”44 Parlant de la mort du roi “dans certaines Ēles de l'Océanie” : “Lorsqu'elle frappait le roi, la mort frappait la population entiŹre au point sensible et dŹs lors la pression latente s'exerćait dans le sens d'une dilapidation désordonnée, d'une immense fźte ayant le signe du malheur. ”45 Cela parce que le désir est trompé, que l'attente “se résout en RIEN”, “l'attente déćue annonce le rŹgne de l'instant”. “Ainsi la souveraineté célŹbre ses noces avec la mort. ” Un roi “concentre en lui-mźme les vertus d'une présence miraculeuse” : sa personne signifie le "maintien de l'ordre” et "la conservation du possible”, mais seulement parce que la transgression y est promise, et en quelque sorte prévue, appelant “l'impossible devenant vrai, dans le rŹgne de l'instant ”.

       “(...) la mort frappait la population entiŹre au point sensible”, mais ce n'est pas lą ce qu'on a coutume d'appeler "décision”, la mort est bien plutôt l'indécidable  mźme. Elle est une chance détruisant la volonté subjective qui décide  - le MaĒtre - et l'objet, l'outil, la main qui obéit et accomplit la décision - l'Esclave -. La chance détruit en les mźlant sujet et objet, souveraineté manifeste et masse humaine ; elle les fond ainsi sous le mode de la volonté de chance. “Point sensible” qui s'extériorise hors du roi, qui condense la partition du sujet et de l'objet (en déforme la limite qui les sépare), de la décision et de l'indécidable, point sur lequel se resserrent les mouvements antagonistes du désir, de l'espoir, de la crainte, enfin des possibles, au sein d'un mźme individu, au coeur d'une “subjectivité profonde”. Un parallŹle doit źtre établi entre autorité et décision au point source de tout rayonnement. Mais la décision tranche, tandis que l'autorité propage l'écho de la blessure. L'autorité est en ce cas le rayonnement durable. Aussi, l'autorité précŹde la décision : elle était maculée sur le corps du souverain. Elle est l'onction qui assure l'indubitabilité de la décision et l'indubitabilité du miracle. L'indubitabilité de la décision provient de l'acte soudain qui, dans l'instant, emporte en tant qu'objets  le souverain et ses sujets, le MaĒtre et l'Esclave. C'est la décision qui est le sujet, non décidée et indécidable car indépendante et dissociée de toute volition instiguée par un “sujet”, une conscience subjective. Son indubitabilité procŹde encore de l'onction, du halo de lumiŹre qui enveloppe le souverain par suite investi de l'autorité, ses paroles, ses gestes. La décision est saillie au milieu de l'autorité ; l'autorité la précŹde et lui succŹde, elle fera, toujours par son caractŹre d'onction, rayonner l'instant.

       Mais l'autorité se développant depuis le point de sa source est excédentaire. Elle excŹde sa visée, elle ébranle la source mźme de l'autorité, la puissance du souverain, la stabilité de la séparation entre souverain et sujet. Il y a ainsi, au sens bataillien, communication. La puissance de la souveraineté (celle d'un acte souverain, celle d'un homme souverain) ne réside pas dans l'energeia d'un acte fini qui frappe ce qu'il visait, non plus en l'ergon d'un acte d'inauguration ou de sommation d'actes finis composant une oeuvre. Un acte libérateur ne peut źtre un acte simplement constructif ; c'est un acte libre qui intensifie sa puissance négatrice en affirmation absolue. Cette intensification, ou encore cette conversion ne doit pas chez Bataille se soumettre ą une dialectisation de l’affirmation et de la négation. “Le refus de Charles Beaudelaire est le refus le plus profond, puisqu’il n’est en rien l’affirmation d’un principe opposé. ”46 C’est le fond, ou la profondeur du refus qui, chez Bataille, contient un principe d’affirmation inadéquat ą la position affirmative opposée ą la négation.

 

       Si l’autorité était tout entiŹre dans la décision en acte, elle serait energeia, acte et achŹvement (ordonné ą son entéléchie), et non dunamis, puissance, mouvement incessant. Et, si, redevables d’un “schématisme” de la souveraineté nous voulons distinguer et caractériser les “puissances” ą l’oeuvre dans la pensée bataillienne de la souveraineté, dans son expérience, nous reconnaissons trois instances : ergon  - part condamnable du travail de la pensée qui subordonne au projet, ą l’oeuvre, un ensemble d’actes mesurés  ; energeia - décision en acte, c’est la puissance souveraine telle que Bataille l’a idéalement conćue ; dunamis - “principe du mouvement ou du changement, qui est dans un autre źtre ou dans le mźme źtre en tant qu’autre”47.

 

 

       La Souveraineté, texte de 1954 destiné ą constituer un chapitre important de La Part maudite est un développement analytique du concept que Bataille posait déją dans L’Expérience intérieure. D’emblée, Bataille y définit la souveraineté comme “un aspect opposé, dans la vie humaine, ą l’aspect servile ou subordonné”48, et comme incombant aux divinités, aux rois qui au cours des Čges “exposent cette valeur [la souveraineté] avec une ostentation qui va parfois de pair avec une profonde indignité”. Bataille annonce dans le mźme temps qu’il montrera que ces personnages “altŹrent en l’exposant” la souveraineté dont ils sont investis. Le détenteur de la souveraineté est d’abord le détenteur de richesses en excŹs, en surcroĒt, et en opposition au travail, ą la consommation nécessaire, il se livre ą une “consommation des richesses”, ą “la consommation au-delą de l’utilité”49. “L’au-delą de l’utilité est le domaine de la souveraineté.” Bataille dira encore50 de “l’exubérance souveraine des rois” qu’elle est ostentation, qu’elle donne en spectacle la richesse débordante pour compenser “la pauvreté de la vie commune”. Nietzsche pensa une séparation de la noblesse d’avec le travail en des termes semblables : “... Le travail portait avec lui la mauvaise conscience. Un homme de bonne origine cachait son travail quand la misŹre le forćait ą travailler. L’esclave travaillait accablé sous le poids du sentiment de faire quelque chose de méprisable : - le “faire” lui-mźme était quelque chose de méprisable. “Seul au loisir (otium) et ą la guerre (bellum) il y a noblesse et honneur” : c’est ainsi que parlait la voix du préjugé antique!”51 Mais le loisir, l’otium est encore le temps de la réserve, de l’accumulation, appartenant ą une puissance immobile, ą une souveraineté qui est encore maĒtrise, souveraineté altérée. Puissance du deus otiosus : puissance de l’océan, engourdie dans le chaos indifférencié de ses possibles.

       AprŹs avoir défini le domaine de la souveraineté comme “l’au-delą de l’utilité”, Bataille envisage la part la plus humaine de ce que peut źtre la souveraineté ; son caractŹre miraculeux. Le miracle, “moment émerveillé, suspendu”52, est autant l’éclat d’un soleil printanier que l’ivresse procurée par le vin. C’est que l’ouvrier, aviné, “avale un élément miraculeux de saveur”, et avalant le vin, l’oublie, avalant et oubliant “le principe de l’ivresse, dont personne ne saurait contester la valeur miraculeuse”. Il en est ainsi, pour Bataille, de la souveraineté dans ses plus vastes acceptions : elle détruit dans son accomplissement le principe qui l’animait et la méthode qui y conduisait, détruit le sommet qu’elle semblait désigner, la valeur souveraine ą laquelle elle paraissait s’identifier. Sa valeur propre, sa valeur de miracle, d’instant privé de signification et de nécessité, jouit de l’indubitabilité de sa vérité. “Nous ne voyons pas arriver le moment souverain, oĚ rien ne compte, sinon le moment lui-mźme. Ce qui est souverain en effet, c’est de jouir du temps présent sans rien avoir en vue sinon ce temps présent.”53 Moment de gratia, non de natura soumise au hasard, ą la nécessité, le “moment souverain” n’est pas fruit du hasard, mais de la “chance”. Les conditions de la gratia se créent (alors que la gratia elle-mźme ne se décide pas), la chance dépend de la “volonté de chance”… “sensation miraculeuse de disposer librement du monde”, “comme le fait l’ouvrier en buvant du vin” dispose des objets qui l’entourent comme de ressources. L’extase, pour Bataille, prolonge la sensation commune de posséder le monde des choses jusqu’ą l’ingérer et źtre possédé et absorbé par lui. Un atermoiement du besoin, du nécessaire, de la fadeur des valeurs de l’utile, au bénéfice du désir... “l’objet du désir est, humainement, le miracle, c’est la vie souveraine…” Dans le creuset d’un moment souverain s’allie la multitude des mouvements qui conduisent l’homme ą ses extrémités. Dans la montée de larmes - “larmes heureuses”, écrit d’abord Bataille, mais aussi bien “larmes malheureuses” - il y a cet épanchement qu’on n’attendait pas, une réaction affective tellement déplacée, loin de l’événement qui lui semble pourtant lié par une immédiate contiguēté chronologique. Ce surgissement “miraculeux” est ce qui arrive de plus “inespéré“. Ce surgissement est comparé ą la mort, “miracle qui suffoque” ; en elle se laisse déceler “l’analogue négatif d’un miracle”. Dans le “miraculeux négatif”, “l’élément miraculeux est contraire au désir”54.

       Plus loin de l’expérience commune, “le souverain est essentiellement le miracle”, participant “ą la fois du divin, du sacré, du risible ou de l’érotique, du répugnant ou du funŹbre”55. Or, de la pluralité de ces “aspects”, Bataille veut entreprendre la “morphologie”, voulant “rendre compte de l’unité profonde d’aspects dont l’apparence est si variée” (ibid). En un point oĚ le “parfait non-savoir” et le “savoir illimité” coēncident se révŹle la profonde unité des plus extrźmes contraires, de la richesse et de la nudité, et comment la pluralité d’aspects peut cohabiter dans la personne du souverain, certes, mais également et plus généralement : en un corps, en un mot, en une unité de sens et de pensée.

       Parmi la pluralité de visages que la souveraineté manifeste se cache le visage d’une souveraineté non altérée - un visage difforme dans une galerie de ressemblances - qui se profile, mais en creux dans le mouvement des formes historiques de souveraineté, comme une part inassimilable, muette, une part d’ombre. Seul le “miracle” - la chance - du “moment souverain” “justifie une soumission provisoire et conditionnelle ą la nécessité”56. Mais seulement ą l’issue d’un acte libérateur, d’un “crime”. Le “miracle négatif”, celui de la mort, de la chute, survient au-delą d’une causalité de fait, d’une fin attendue, ou mźme espérée, et suit “le passage” de sa conversion en “miracle positif”, divin. Du corps souverain, le corps du souverain étant anéanti, du cadavre émane le rayonnement, l’effet ou l’élément sacré, aveugle (l’onction) s’échappant du corps qui le retenait en lui, corps du souverain, et surtout corps de la souveraineté s’ouvrant en son sommet, larmes ruisselant d’un corps qui n’est plus maĒtre de ses fermetures. 

 

      

 

       L'homme dans l'action niant la Nature y introduit un “Moi personnel pur”, “comme une intimité dans l'extériorité de ces choses qui sont en soi57, source de la réalité, de l'existence : un Néant manifeste, un Néant en acte, négativité non seulement opérante dans la conscience, mais également dans le réel, négativité qui, “s'extériorisant, change réellement (en soi) la réalité de la Nature”58. L'homme “transforme le donné”, mais niant “un monde qui n'était pas”. Une création du monde réel, “ą la fois objet et sujet”. Mais il reste l'“humour” qui n'a pas sa place dans la totalité “des mouvements qui se  produisirent dans l'histoire”, parce que “l'humour, semble-t-il, est incompatible avec le travail”59. Le rire (parce que le plus insensé, le plus immotivé, le plus lié au non-savoir des actions humaines) déchire l'étoffe dont l'homme est fait, il opŹre en dénudant, interrompant du mźme coup le réseau d'apparences, de ressemblances qui fait du réel, de la pensée un seul tissu60. Le déchirement est la liberté de la pensée, par lui communiquent la pensée et son objet. Le rire est la résonance infinie d’un objet, d’une sensation, dans la pensée. “Et de mźme que la pensée de l’énergie  rit (est toujours au niveau du rire), de mźme la pensée du rire est violente (...). Comment sans savoir  rire écrire : “Une seule pensée remplit l’immensité (...). La liberté de pensée déborde la pensée, mais elle est seule ą la mesure de l’objet de la pensée, quand cet objet n’est pas servile (l’outil, l’employé, le produit utile ou généralement les choses mises au mźme niveau).”61

       “Nier la Nature, c'est nier l'animal qui sert de support ą la Négativité de l'Homme. Sans doute n'est-ce pas l'entendement brisant l'unité de la Nature qui veut qu'il y ait mort d'homme, mais l'Action séparatrice de l'entendement implique l'énergie monstrueuse de la pensée, du “pur Moi abstrait”, qui s'oppose essentiellement ą la fusion, au caractŹre inséparable des éléments - constitutifs de l'ensemble - qui, avec fermeté, en maintient la séparation.”62 Isolé dans la nature, l’homme créé par la négation de l'animalité se condamne ą disparaĒtre. Ainsi l'homme doit vivre la mort pour réaliser la mort qu'il porte, la mort qu'il est. Sa conscience de soi “doit réfléchir (refléter) ce mouvement de négativité qui le crée qui justement fait un homme de lui pour la raison qu'un jour il le tuera”63. Bataille, critiquant la naēveté de Hegel quant au sacrifice, ajoute : “La connaissance de la mort ne peut se passer d'un subterfuge : le spectacle.”64 Dramatisation, tragédie au cours de laquelle l'homme s'identifie au personnage qui meurt. Représentation de la mort suscitant une “horreur sacrée65. Elle est une expérience déchirante au sens oĚ elle terrifie le spectateur, et au sens oĚ elle déchire le voile des choses, c'est-ą-dire le “rideau de théČtre”, et tout l'univers que limite le dispositif spéculaire clos de cette théČtralité. Le sacrifice, le déchirement du visible, implique une ponctualité (“le “moment” du sacrifice”) résumant en elle tout le mouvement de la “négativité de la mort”. Le coudoiement de l'homme avec la mort conduit ą la satisfaction du Sage qui s'accorde au déchirement, selon Bataille, et au plaisir, appareillés dans la ponctualité du sacrifice. Leur liaison est émotive : en l'“horreur sacrée” s'associent le goět et le dégoět, la jouissance et la terreur. Dans son Manet, Bataille cite Valery : “L’Olympia dégage une horreur sacrée... Elle est scandale, idole... Sa tźte est vide : un fil de velours noir l’isole de l’essentiel de son źtre.”66 Le monde de la souveraineté est un monde de l’obscurité, une “région nouvelle” “oĚ profondément le silence rŹgne, oĚ l’art est la valeur suprźme : l’art en général, cela veut dire l’homme individuel, autonome, détaché de toute entreprise, de tout systŹme donné (et de l’individualisme lui-mźme). L’art prend ici la place de tout ce qui dans le passé - dans le passé le plus lointain - fut sacré, fut majestueux. Nous entrons dans un monde neuf et le rideau s’ouvre sur l’Olympia.

       “L'angoisse gaie, la gaieté angoissée.”67 Or nous verrons que ces liaisons préfigurent le contenu de ce que Bataille nomme la “dramatisation”. “On n'atteint le point qu'en dramatisant”69, point du sacrifice (point de l'instant) et point “abstrait” d'une chose (dans un espace, un cadre optique). Mais, pour le chrétien, il s'agissait “seulement d'une projection ébauchée”70, car précédant un affranchissement du discours (du dogme) et une conscience des mouvements intérieurs.

       “Mais l'intelligence, la pensée discursive de l'Homme se sont développées en fonction du travail servile. Seule la parole sacrée, poétique, limitée au rang de la beauté impuissante, gardait le pouvoir de manifester la pleine souveraineté. Le sacrifice n'est donc une maniŹre d'źtre souveraine, autonome, que dans la mesure oĚ le discours significatif ne l'informe pas. Dans la mesure oĚ le discours l'informe, ce qui est souverain, par définition ne sert pas.”71 Le discours doit rendre compte de l'utilité d'une chose, et la souveraineté du mythe, du sacrifice, passée au tamis du discours s'avilit en des “fins serviles”. A l'inverse, ce que le discours révŹle, celui du Sage, celui de Hegel, ne touche pas la pleine souveraineté. Bataille suppose alors la Sagesse, la souveraineté, comme contraires au projet mźme de les atteindre, et de les chercher, de les élever au rang de résultats. Le déchirement, la “rupture” ne fut jamais qu'“un accident dans l'ascension”72, bien que rencontré “souverainement” par Hegel : la souveraineté fut pour Hegel, selon Bataille, insupportable, impossible. Trop grand “poids”, trop grande puissance, inassimilable effectivement. Infinie profondeur dans la scŹne finie d'un théČtre d'apparitions et de disparitions, finie car se reflétant en elle-mźme dans un miroitement “infini" excluant la fźlure d'un miroir ou l'envahissement d'une anamorphose. DŹs lors que le mouvement hegelien abstrait recouvre en fin toute l'histoire, nous entrons dans un labyrinthe de miroirs et de ressemblances. 1/Napoléon réalise l'idéalité (de l'Esprit) en l'incarnant, 2/Hegel, le savoir “idéalise" la concrétion de l'esprit. C'est ainsi qu'il est compris dans le sens d'une étape de la conscience historique, comme moment et lieu d'accumulation. “L'Homme lui-mźme est réellement conforme ą l'idée qu'il se fait de lui-mźme. ”73 Sa “Vanité” reconnue de tous, “l'Etat est la révélation et la réalisation de cette Vanité” qui n'est plus “vaine, elle n'est plus un péché”. Vanité expiée par la production de sa valeur “utile”, fondatrice, qui fait de l'Etat un Etat-souverain que Napoléon lui-mźme sert : “il est Citoyen”. L'źtre se révŹle “réellement” dans le monde et en Napoléon, c'est la satisfaction de l'Action. Hegel révŹle (“Il sait”) la révélation de l'Esprit dans le monde, c'est lą satisfaction du Savoir, satisfaction du Sage égalant l'Individualité historique. Napoléon comme sujet de savoir est la fiction théorique de Hegel. Cette satisfaction du Savoir est pour Hegel entiŹre, en raison du dédoublement du souverain, réel, en savoir, idéel, qui comme dernier acte thétique est un acte de fondation absolue. Parce que “dans et par Napoléon, le processus réel de l'évolution historique (...) arrivé ą son terme”74 confirme le Savoir absolu et se voit confirmé par lui, il fallut “qu'un homme nommé Hegel” existČt pour comprendre cette objectivité du Savoir absolu et cette idéalité du monde réel. Mais la circularité du Savoir absolu n'est possible qu'en raison d'une spécularité circulaire dont Bataille critique l'achŹvement et la fragilité. Les relations d'appartenance, d'inclusion - de mise en abĒme - des sphŹres de choses et d'activités finies substituent au monde réel un monde de reflets. “Tout d'abord, dit KojŹve, c'est un homme en chair et en os, qui se sait źtre tel”75, qui sait que les objets qui l'environnent sont les fruits d'un “travail humain”, et qui sait que le travail a lieu “dans un Monde  humain [“présent” dans l'esprit de cet homme], au sein d'une Nature, dont il fait lui-mźme partie”. Il sait encore que les bruits lointains qui lui parviennent sont ceux de canons eux-mźmes “produits d'un Travail, fabriqués cette fois en vue d'une Lutte  ą mort entre les hommes”, et que ces canons sont ceux de Napoléon ą la bataille d'Iéna. Pour la conscience médiatisée (le rapport du maĒtre ą la chose par l’esclave, et le rapport du maĒtre ą l’esclave par la chose), la médiatisation est ce reflet d’un reflet. KojŹve parla de l’oisiveté comme de l’impasse de l’état de maĒtrise, l’otium oĚ s’accumulent les fruits du travail, mais la médiation du travail sur laquelle repose l’otium est elle-mźme un travail, et son résultat. Selon Bataille, c’est la condition servile de tout le connu. Le désir, la poésie le rire trouent “le connu (le fabriqué)”76. L’inconnu, non médiatisé, non composé d’un arrangement d’éléments de savoir, non reflété en sa ressemblance, est un travail aveugle qui est son propre fruit, pris d’un incessant mouvement. La “tache aveugle” désigne dans l’entendement la force qui serait la ruine interne de tout systŹme, de toute tentative de systématicité philosophique. Bataille a établi une réflexivité spéculaire du monde dans la “dépendance des apparences” soumises ą des rapports d’influence et de causation : cette réflexivité fonde un espace, un espace de la conscience, tandis que le point et le cercle (l’instant, l’autorité, l’onction) fondent un espace de l’expérience. Ces deux fondations ne se voient ici opposées que méthodologiquement.

 

 

 

 

       Un geste muet.          

 

                “Ce qui peut bondir de la vie des profondeurs de plus tapi et de plus nocturne était tourné vers moi dans ces prunelles. Ces yeux ne cillaient pas, ne brillaient pas, ne regardaient mźme pas, - plutôt qu’au regard leur humidité luisante et étale faisait songer ą une valve de coquillage ouverte toute grande dans le noir, - simplement ils s’ouvraient lą, flottant sur un étrange et blanc rocher lunaire aux rouleaux d’algues.”

                Julien Gracq, Le Rivage des Syrtes.

 

 

       La fixité d'un jeu fermé de reflets, oĚ tout est image, vue statufiée, n'a pour Bataille plus rien de vivant, plus rien d'un mouvement réel. La sagesse, la science, s'est belle et bien liée ą une “existence inerte”77. L'harmonie, le projet, ont rejeté “le temps au dehors”, n'étant que “répétition par laquelle le possible s'éternise” (son idéal est l'architecture). Le temps ainsi “rejeté” est ce “temps sacré” de l'exubérance et du sacrifice. Le théČtre de la pensée, celui de la (réflexivité de la conscience de soi), achoppe au point de l'agonie, dans le sacrifice qui brise la réflexion de la conscience de soi en soi-mźme. Le point est semblable ą soi, et ą ce qui est désiré, voulu ; pour un chrétien : Jésus agonisant. “La mise en croix est la blessure par laquelle le croyant communique avec Dieu.” L'agonie est le lieu d'une autre lutte, autre que celle qui, dans le monde, oppose dialectiquement le MaĒtre et l'Esclave. C'est l'espace d'un jeu et d'une guerre, il peut źtre entendu comme une extension du concept d'agôn de la théorie classificatrice des jeux de Roger Caillois, ou plutôt un envers de l'agôn, l'envers d'une volonté de vaincre et d'une manifestation du “mérite personnel”78, de la mźme faćon que le point de la souveraineté est l'envers de la maĒtrise. Et en tant qu'espace de jeu, il est espace d'un jeu acéphale, sans but, sans loi, d'un jeu total exigeant la mise en jeu de tout ce que nous sommes. Il serait, pour Bataille, le lieu des amants. L’agonie de Dieu : point d’identification oĚ l’agonie de soi est l’agonie de l’autre, d’un Dieu vide. L’identité est le signe de la co-présence des plus violentes oppositions en un corps, en une vision. Ce n’est pas un point de symétrie, mais le point d’interruption de la répétition spéculaire de soi. L'identification ne se ramŹne pas ą une identité ą soi, ą un “effet de miroir”, au sens projectif oĚ chaque point d'un visage serait reproduit par une translation, les mesures étant conservées. Le point est la blessure par laquelle soi se communique ą soi et ą l’autre dans l’identification. Il s’agit lą d’une identification amoureuse, au sens oĚ Heidegger, certes pacifiquement, traduisait jilein par “s’appartenir l’un et l’autre dans le mźme”. Pendant l’été 1937, Bataille écrit L’Obélisque alors que, voyageant en Italie avec Laure, il monte au sommet de l’Etna79. Le “déchirement du sommet” est encore ce lieu agonistique oĚ se rendent les amants. L’obélisque, figure de la mort, d’une mort pierreuse ą l’image du Commandeur, est une mort que Bataille dit “fźlée comme un roulement de tambour”, comme les explosions et les caisses claires de la Révolution, évoquant peut-źtre encore le crépitement et la masse murmurante de la lave. L’agôn, la Place de la Concorde, au centre vide mais d’oĚ émanent toujours des “explosions nocturnes”, est un espace périlleux pour qui y pénŹtre, mais encore un espace menacé. L’édifice (l’obélisque, la pyramide) répond ą une certaine architecture du corps. Le sommet du corps, si acéphale, est “soleil cou coupé” selon le mot d’Apollinaire ; le sang est au corps une exubérance de rayons liquides. La décollation (un “démembrement”) est bien un recours ą une force comme travail de renouvellement de la forme. Mais un éclatement de la forme est une négation préalable, par lequel un visage révŹle une pluralité de visages80.

       Et quel visage est rappelé aux yeux de Bataille sinon un visage glacé, et aux contours cependant indécis ? Le Commandeur fait irruption (visage-maĒtre, visage-fantôme) dans un “décor de tragédie”81. Apparition, instance qui, elle aussi, brise le cadre artificiel de la scŹne de l’expérience et de la pensée. L’apparition est aussi une voix, tout comme les possibles au milieu desquels s’égare le possible de l’individu, dans La Reprise, et dont Kierkegaard écrit : “Chaque possible de l’individu est une ombre qui rend un son.” Telle l’apparition du fantôme du roi mort ą Hamlet, et dont les paroles seront l’aiguillon (conceit) parvenu au centre du corps d’Hamlet par l’oreille, paroles qui provoqueront le ressassement des chairs et le bouleversement de la raison. L’apparition est dans le cas du Commandeur celle d’un fantôme de pierre, du poids, de la froideur et de la dureté de la pierre. De don Juan et du Commandeur, “lequel des deux déploie le plus de forces ?” se demanda Kierkegaard82. Don Juan, répond Kierkegaard, “déploie la moitié de sa force pour exprimer la douleur et l’autre moitié pour soutenir le Commandeur, et tandis qu’il semble, au dépens de toutes ses forces, vouloir s’arracher de la violence du Commandeur”. C’est encore ce que Bataille veut réaliser : soutenir la main de la mort froide et maintenir le travail du mot, et de la douleur, le perpétuel devenir, le perpétuel déplacement du mot, et du sens. L’espace tragique bataillien est un espace dans lequel se glisse un sujet pour s’y dédoubler, mais dans cet espace amorphe, le sujet rencontre un double dont la dissemblance est terrifiante. Dans cet espace de l’expérience, le langage s’évanouit, toute désignation de soi (nom propre, pronom...), toute semblance de réflexion de soi en soi-mźme par le langage. Mais dans le visible, c’est la chose mźme qui se signe par sa présence.

       Dans ses conférences de 1805-1806, Hegel déclare que “L’homme est cette nuit, ce Néant vide”, que de sa simplicité procŹde une infinité d’images, de représentations. Cette nuit est “intériorité” ou “intimité (Innere) de la Nature” = “le Moi personnel pur”. De cette nuit surgit “une tźte ensanglantée”, puis une “autre apparition (Gestalt) blanche”... “elles disparaissent”. Cette nuit est celle de la terreur oĚ se révŹle la puissance de l’action créatrice (Tun), la “liberté de tirer des images et d’en laisser d’autres”83. Une apparence de ressemblance, une dissemblance discrŹte entre une identité absolue et une identité détruite suscite la Terreur. En tant que singularité, l’universel l’a niée, et elle n’est plus que le reflet d’elle-mźme. “L’unique oeuvre et l’unique exploit de la liberté universelle est donc la mort, une mort qui n’embrasse rien et n’est remplie intérieurement par rien, car ce qui est nié, c’est le point non rempli d’un contenu du Soi-mźme absolument libre.” Est-ce lą une mort d'une liberté universelle qui ne se réalise pas dans l'histoire, d’une suprźme négativité, et d’une suprźme liberté, insoumises au jeu spéculaire fini ? Mais pour Hegel, c’est la plus pure et la plus vide abstraction. “C’est donc la mort la plus froide, la plus triviale, qui n’a pas plus d’importance que l’étźtage d’un chou ou qu’une gorgée d’eau.”84 La Place de la Concorde est par Bataille associée ą la “simplicité d’une chute de couperet”... “dans le mouvement qui, ą mesure que l'oeuvre cherche ą s'accomplir, la ramŹne vers ce point oĚ elle est ą l'épreuve de l'impossibilité”85. Parole muette et toujours recommenćante, approche menaćante de l'origine. “Par une déchirure de l'épaisseur silencieuse et, ą travers cette déchirure, l'approche d'un bruit nouveau” s'annonce “l'Źre sans parole”, “rien de grave, rien de bruyant ; ą peine un murmure”. “Voici la mort, cette mort qui est l'oeuvre du temps, suspendue, neutralisée, rendue vaine et inoffensive. Quel instant ! Un moment “affranchi de l'ordre du temps” et qui recrée en moi “un homme affranchi de l'ordre du temps”.”86 Blanchot répŹte Proust décrivant des choses venant “se ranger les unes ą côté des autres dans une espŹce d'ordre, pénétrées de la mźme lumiŹre (...) converties en une mźme substance, aux vastes surfaces d'un miroitement monotone. Aucune impureté n'est restée. Les surfaces sont devenues réfléchissantes. Toutes les choses s'y peignent mais par reflet, sans en altérer la substance homogŹne. Tout ce qui était différent a été converti et absorbé.” 87  

“Chant des possibles tournant inlassablement par cercles toujours plus rapprochés autour du point central, lequel doit dépasser toute possibilité, étant l'uniquement et le souverainement réel, l'instant (mais l'instant qui est ą son tour la condensation de toute sphŹre).”88 Le centre est resté un “point non rempli”, oĚ une présence peut advenir uniquement parce que “Dieu s’est absenté du monde y laissant seulement une trace et un vide”, “présence dans l’absence” oĚ “elle s’irréalise”89. Si nommer est encore possible dans une nuit oĚ toute parole est réduite ą un souffle, nommer actualise la puissance de la souveraineté demeurée dans l’ombre, le nom recelant une multitude de visages, nommer pour rappeler la mort en tant que principe informe, ou pour y entrer comme en une chambre vide, une place désolée aprŹs le tumulte des guerres.

       “La beauté qui soulŹve un chant est l’infraction ą la loi, c’est l’infraction ą l’interdit, qui est aussi l’essence de la souveraineté.”90 Un “chant des possibles” peut-il risquer l’unisson avec un chant de l’impossible, comme dans l’instant du croisement de deux voies contrapuntiques ? Bataille cite Sade concernant les sensations de l’ouēe comme étant “les plus vives”91. “Oreille de délice” écrit-il dans les poŹmes de L’Expérience intérieure. L’oreille retient les traces d’une agonie, non comme une comŹte dans le sillage d’un point, mais comme une irradiation, l’étoilement d’un bruit.

 

 

 

Etoile

je la suis

ô mort

étoile de tonnerre

folle cloche de ma mort.

 

 

 

Les sons : fumées d’un sacrifice. “Folle cloche” emplit de sa résonance - de sa souillure résonante - l’espace vidé de toute lisibilité. Plus avant, “torche éteinte” signe l’effacement de ce qui du sacrifice était encore visible. N’y succédera qu’une nuit. Bataille écrit : “C’est jouer l’homme ivre, titubant, qui, de fil en aiguille, prend sa bougie pour lui-mźme, la souffle, et criant de peur, ą la fin, se prend pour la nuit.”92 On croit lire ici la parodie de la descente d’Igitur de Mallarmé, la bougie, la lumiŹre du dedans y est soufflée. Les sons ne peuvent encore s’égrener dans une scŹne close ; ils laissent le visuel brisé (l’extase détruit le cadre optique qui lui a été propice). Le son, le cri, marque pour Bataille l’entrée du temps dans le visible, et dans le projet. Il marque aussi la sortie du point obscur de l’agonie - du visuel brisé93 - par un dépli étoilé.

 

 

O. Capparos

 

sommaire


1 őuvres ComplŹtes (abr. O.C.), V (Gallimard), Méthode de méditation, p.214.

2 ibid., p.215.

3 ibid., p.218.

4 O.C.V, p.278.

5 “L’expérience, son autorité, sa méthode ne se distinguent pas de la contestation” in L’Expérience intérieure, p.24. “La souveraineté est révolte, ce n’est pas l’exercice du pouvoir. L’authentique souveraineté refuse...” in Méthode de méditation  (O.C. V), p.221.

6 Joseph Juszezak, Hegel et la liberté, Cedes, 1980. Cf. p.128 et 135.

7 cf. P.Klossowski, A propos du simulacre dans la communication de Georges Bataille, in Critique 195-196  (1963), p.750 : “Mais Bataille ne croit guŹre ą la souveraineté du moi que l’athéisme propose. De lą que seule la vacance du moi répondant ą la vacance de Dieu constituerait le moment souverain.” Chez Hegel, le “concept de la liberté” peut se comprendre comme “Possibilité de la mort” (Juszezak, op. cit., p.10). “Cet Absolu négatif, écrit Hegel dans ses Conférences de 1803-1804, la liberté pure, est dans son apparition (Erscheinung) la mort ; et par la faculté (Fähigkeit) de la mort (des Todes) le sujet se dévoile (erweist) comme libre et comme élevé au-dessus de toute contrainte.” Aussi se dévoile-t-il comme “Absolu négatif”, comme négativité du mouvement de la “scission”, du “dédoublement” constitutif de la conscience et par lequel elle se rend étrangŹre ą soi. Juszezak voit, se référant ą Jaspers, la liberté comme la “puissance infinie de contestation ą l'infini”. “Puisque la liberté est “faculté de nier elle ne peut satisfaire”  (Befriedigung) que dans la négation infinie de l'infini (au mźme titre que le “Désir” se veut possession infinie de l'infini) auquel cas une telle “liberté” sera toujours “excédentaire”, ne se définissant que comme la relance perpétuelle de la puissance de nier, la révolte absolue contre l'Absolu, négation de Dieu.” Citant Jaspers : “La négation de Dieu est donc bien liée ą quelque chose de positif, mais ce positif est l'homme, comme négativité sans repos, pouvoir de nier Dieu sans fin ; liberté. ”  

8 Dans une synthŹse supérieure, les couples d'opposés sont remplacés par d'autres couples dont le conflit est accru, mais accru au point oĚ le conflit tient seul la position morale  (bien et mal s’anéantissent en lui).

9 O.C. V, L’Expérience intérieure, p.108.

10 Cf. ibid., p.105. “L’ascension vers un sommet oĚ l’źtre atteint l’universel est une composition de parties dans laquelle une volonté centrale subordonne ą sa loi des éléments périphériques.”

11 ibid., p.107. Le “déchirement du sommet” est l’éclatement du point en une étendue, ou de la pupille en le “bleu du ciel”.

12 O.C. VIII, p.258.

13 O.C. VIII, p.258-259. Dire que la pensée est interrompue, ce n'est pas encore tout dire de l'opération souveraine qu'est l'interruption.

14 B. NoĎl, La Moitié du geste, in La Chute des temps , Gallimard, 1993, p153.

15 G. Bataille, Hegel, l'Homme et l'Histoire,  cité par Denis Hollier in Le Dispositif Nietzsche/Hegel, L'Arc, 1990, p.41.

16 ibid.

17 ibid.

18 O.C. XII, Hegel, l'Homme et l'Histoire, p.357. Bataille alimenta sa réflexion sur la souveraineté de sa lecture de Hegel, et via le cours qu’Alexandre KojŹve dispensa ą l’Ecole Pratique des Hautes Etudes de 1933 ą 1939. Il est certain que la pensée bataillienne de la souveraineté se nourrit des chapitres de la Phénoménologie de l’Esprit relatifs ą la dialectique maĒtre-esclave.

19 ibid.

20 G.Dumézil, Les Dieux souverains des Indo-Européens, Gallimard, 1977. Mircea Eliade, dans son article La Souveraineté chez les Indo-Européens (in Briser le toit de la maison, Gallimard, 1986), décrit un dualisme primitif dynamique comme “alternance mythique de principes contraires”, “prédominance alternée des Luperques et des flamines, des Gandharvas et des brahmanes...” (p.303) ; alternance du chaos et de l’ordre ; ainsi que ce moment de libération et de prodigalité que Bataille nomme “consumation”. Eliade décrit ce dualisme atteignant son plus haut point de déséquilibre, son basculement transgressif, comme “une sorte de confusion, oĚ toutes les valeurs sont bouleversées, c’est-ą-dire qu’il instaure, provisoirement au moins, cet état d’“orgie” qui est l’une des nombreuses expériences du “chaos” d’avant la création et l’un des symboles tangibles de l’indéterminé”. Cf. note pour une introduction générale ą La Part maudite, in O.C. VIII, p.596...

21 ibid., p.213, Les trois fonctions dans le Rg Veda...

22 ibid., note p.214.

23 ibid., p.186.

24 O.C. XII, p.351.

28 ibid., p.352.

29 ibid., p.353.

30 J. Derrida, L’Ecriture et la différence , Seuil, 1967, p.373.

31 ibid., p.375.

32 ibid., p.376.

33 ibid., p.380.

34 O.C., p.222.

35 ibid., p.223.

36 O.C. VIII, p.605.

37 Cf. A. Laurentin, Doxa I/ProblŹmes de Christologie/Jean 17-5 et ses commentaires patristiques, Bloud & Gay, 1972. “La réception du vźtement, ou de la gloire, est une effusion de puissance” (p.46), faisant référence ą la Pistis Sophia. “Gloire et puissance sont aussi des termes équivalents, qui peuvent źtre employés l’un pour l’autre.” p.150 : “Irénée ne considŹre pas la gloire comme un attribut mais comme un acte par lequel le PŹre glorifie son Fils, acte qui implique réciprocité”, trouve réciprocité dans la glorification du Fils. p.157 : Le vźtement de gloire est maculé par le péché d’Adam. Le vźtement de l’homme “est devenu corruptible”. “Le Christ est venu “laver sa tunique dans le baptźme de sa mort” (Ephrem).” Le langage du baptźme est axé sur la “vźture de la création”, le revźtement de gloire, etc. “Revźtir de gloire” : expression “typiquement baptismale”. Or le mot “gloire” (doxa) apparaĒt dans les Evangiles investi d’un ensemble de significations différentes de l’emploi courant en grec (“opinion”). La patristique a donné ą doxa les significations de “dunamis, archŹ, fusis, ousia et theotes” (p.221). Et, si doxa relŹve d’une ténŹbre (d’une vision du monde comme apparence, illusion, énigme), il est question depuis les présocratiques ioniens “d’une puissance voilée par un monde d’apparences”. Ces “deux pôles se retrouvent dans la doxa” (p.222). p.330 : Puissance (dunamis) est associée ą “cause” et ą la “mise en évidence de cette cause”. “DŹs lors, puissance et manifestation deviennent équivalents”. La puissance comme principe de “ce qui doit paraĒtre” (p.231-232).

38 M. Merleau-Ponty, Le Visible et l’invisible, Gallimard, 1964, p.301-302. La vision niant cette chair initiale, elle nie “la présence non médiatisée qui n’est pas du positif”.

39 O.C. XII, p.367.

40 O.C. II, p.230.

41 R. Barthes, Le Monde-objet, in Essais critiques, Seuil, 1964, p.27. Et, p.26 : “Le prototype moderne du numen  pourrait źtre cette tension retenue, mźlée de lassitude et de confiance, par laquelle le Dieu de Michel-Ange se sépare d’Adam aprŹs l’avoir créé, et d’un geste suspendu lui assigne sa prochaine humanité (...). Le geste crée, il n’accomplit pas, et par conséquent son amorce importe plus que sa course (...). Il signifie  le mouvement infini, et en mźme temps ne l’accomplit pas, éternisant seulement l’idée du pouvoir, et non sa pČte mźme (p.27). ”

42 O.C. VIII, p.357.

43 V. Jankélévitch, La Méconnaissance/Le malentendu, in Le Je-ne-sais-quoi et le Presque-rien, Seuil, 1980, p.171. “Le mélange de certitude et d'incertitude qui caractérise les révélations fugaces de l'instant, comme il caractérise la mort,... ” p172. p168 : “En tant que la présence lumineuse émerge dans le visible et s'efface dans l'invisible presque simultanément, c'est-ą-dire ą l'intérieur d'un mźme instant, nous pourrions appeler cette brévissime révélation l'apparition disparaissante.” Reprenant The Cloud of Unknowing  : “en un seul moment, si bref soit-il, la grČce peut źtre rećue et reperdue ; Dieu ne donne jamais ą l'homme deux occasions ensemble, mais il les lui donne l'une aprŹs l'autre, et dans un ordre irréversible. ” Cf. Kierkegaard (Riens philosophiques), p.69 : “La décision divine, sans nul rapport d'égale réciprocité avec l'occasion, doit exister de toute éternité, quoique, en se réalisant dans le temps, elle devienne précisément l'instant ; car lą oĚ l'occasion et son effet se correspondent, comme dans le désert la réponse au cri, lą l'instant n'apparaĒt pas, mais le souvenir l'engloutit dans son éternité.”

44 O.C. VIII, p.261. Et citant (p.260) Goethe : “une impossibilité qui tout d'un coup se change en réalité”.

45 ibid.

46 O.C. IX, La Littérature et le mal, p.207.

47 Aristote, Métaphysique, D, 12.

48 La Souveraineté, in O.C. VIII, Gallimard, 1976, p.248.

49 ibid.

50 in L’Homme souverain de Sade , op. cit., p. 182.

51 cf. aph. 229 in Le Gai savoir, trad. H. Albert.

52 O.C. VIII, p.249.

53 ibid., p.248.

54 ibid., p.256-257.

55 ibid., p.251.

56 ibid., p.269.

57 O.C. XII, p.327.

58 O.C. XII, p.328. Peut-źtre est-ce ą entendre au sens oĚ la réalité “contient déją une réflexion” (J.Juszezak in Hegel et la liberté, op.cit., p.43), “dans la mesure oĚ l'Etre est immédiat” (p.44) défini comme “concept de soi”, c'est-ą-dire “réflexion conceptuelle de ce qui est”. Comme Jacobi ą propos du Dieu de Spinoza : “le principe de l'źtre dans tout źtre-lą”. Cf. Schelling, Aphorismes pour introduire ą la Philosophie de la Nature : “La raison n'a pas l'idée de Dieu, mais est cette idée, et rien d'autre.” Et Juszezak, op.cit., p.42 : źtre pur est abstraction pure, “absolue négativité”, “abstraction vide du néant dont la forme suprźme serait la liberté”...“abstraction la plus vide, le concept le plus indéterminé (...) le plus incompréhensible, le plus extensible de tous les concepts”, voulant englober toute la réalité, serait-ce pour remplacer le concept de Dieu.

59 ibid., p.330.

60 La question de l’espace, du tissu, de l’étoffe déchirée, doit źtre posée ą la lumiŹre de ces lieux intermédiaires ou conjonctifs, par exemple entre le rźve et la veille, qui font dire ą Shakespeare par la bouche de Prospero : “We are such stuff as dreams are made of; and our little life is rounded with a sleep”.

61 O.C. IX, Dossier William Blake , p.382.

62 O.C. XII, Hegel, la mort et le sacrifice, p.332.

63 ibid., p.336.

64 ibid., p.337.

65 ibid., p.338.

66 O.C. IX, p.141.

67 O.C. XII, p.340.

69 O.C. V, L’Expérience intérieure, p.138.

70 ibid., p.139.

71 O.C. XII, p.342.

72 ibid., p.343.

73 A. KojŹve, Introduction ą la lecture de Hegel, op. cit., p.148.

74 ibid., p.164.

75 ibid., p.163.

76 O.C. V, L’Expérience intérieure, p.128, 129.

77 ibid., p.96.

78 R. Caillois, Les Jeux et les hommes, Gallimard, 1967, p.53.

79 Cf. O.C. V, p.499.

80 Thomas d'Aquin, in Somme théologique : “La ressemblance se comprend selon la convenance de la forme, et c'est pourquoi la ressemblance est multiple, cité par G.Didi-Huberman in Comment déchire-t-on la ressemblance ?

81 O.C. V, L’expérience intérieure,  p.195.

82 Propos sur le mariage, in Etapes sur le chemin de la vie , Gallimard, 1975, p.121

83 J.Juszezak, op.cit., p.49.

84 Phénoménologie de l’Esprit, trad. J-P. Lefebvre, Aubier, 1991, p.394.

85 M. Blanchot, Le Livre ą venir, Gallimard, 1959, p.316.

86 ibid., p.23.

87 ibid. p.29. Cf. O.C. VII, p.610, Bataille écrit : “CaractŹre de Blanchot : simplicité”. “Pour Blanchot, la recherche de l'intimité compte au premier plan (...). Pas de salut pour le langage, le silence.” Or, en Bataille, il ne saurait źtre question d’un retrait dans le silence de l’intimité - intimité d’une “nuit des sens” (mźme si cette extrémité ne sait rendre compte de la pensée de Blanchot) - pas plus que d’une exhaustion en un dehors ; intériorisation et extériorisation s’allient dans l’expérience bataillienne. Bataille condamne la différenciation entre un “ordre intime” et un “ordre des objets”, la seule positivité résidant en la tendance qu’a un corps de se verser dans les choses, et de les assimiler en lui. L’intimité de Blanchot est celle, pleine, de la réserve et du retrait oĚ est maintenue l’infinie richesse des possibles. Dans AprŹs coup, Minuit, 1983, p.87, Blanchot rźve d’un “Tout-Puissant infini” refusant “ą se limiter par quelque oeuvre”, il cite Valery : “Je rźvais d’un źtre qui eět les plus grands dons - pour n’en rien faire, s’étant assuré de les avoir.” Blanchot compare le “Moi supérieur” du “génie romantique” ą un Dieu refusant “ą źtre démiurge”. “Or, qu’est-ce que cet źtre, musicien, philosophe, écrivain ou artiste, ou Souverain, qui peut tout et ne fait rien ?” interroge Blanchot. 

88 M. Blanchot, ibid., p.36-37. Hegel déclara le “Tout philosophique” comme un cercle fermé sur soi, une “sphŹre entiŹre” embrassant tous ses éléments connectés et séparés, exposés suivant la “nécessité du concept”, le “cercle singulier”, en lui-mźme totalité, “rompt aussi la borne de son élément et fonde une sphŹre ultérieure ; le Tout se présente par suite comme un cercle de cercles dont chacun est un moment nécessaire, de telle sorte que le systŹme de leurs éléments propres constitue l'Idée tout entiŹre, qui apparaĒt aussi bien en chaque élément singulier”, in Introduction ą l'Encyclopédie  (1817), La Science de la logique , trad. Bernard Bourgeois, Vrin, 1979, §6, p.157. 

89 M. Foucault, La Prose d’Actéon, in Dits et Ecrits, Gallimard, 1994, p.329.

90 O.C. IX, La Littérature et le mal, p.296-297.

91 ibid., p.256.

92 O.C. V, L’expérience Intérieure,  p.85.

93 Le visuel se brise en une pluralité de visages, l’identité, en [identités dissemblables]. Hegel et Klossowski se rencontrent peut-źtre dans cet éclatement. “L’expérience de Klossowski”, écrit Michel Foucault (op.cit., p.328) se situe dans un monde qui n’est pas le nôtre tout en l’étant. “En cet écart imperceptible du Mźme, un mouvement infini trouve son lieu de naissance. Ce mouvement est parfaitement étranger ą la dialectique ; car il ne s’agit pas de l’épreuve de la contradiction, ni du jeu de l’identité affirmée puis niée ; l’égalité A=A s’anime d’un mouvement intérieur et sans fin qui écarte chacun des deux termes de sa propre identité et les renvoie l’un ą l’autre par le jeu (la force et la perfidie) de cet écart lui-mźme. De sorte que nulle vérité ne peut s’engendrer de cette affirmation ; mais un espace périlleux est en train de s’ouvrir oĚ les discours, les fables, les ruses piégeantes et piégées de Klossowski vont trouver leur langage.”(p329)