Fragment et totalité

“Figure porte absence et présence, plaisir et déplaisir.

Chiffre a double sens : un clair où il est dit que le sens est caché”.

Pascal, Pensées, Article X, “Les figuratifs”, 677.

Valeur et autorité souveraines de la monnaie

“Plutôt continuer à devoir que de payer nos dettes avec une monnaie qui ne porte pas notre effigie ! C’est ainsi que le veut notre souveraineté.1” C’est parmi les premiers articles de Bataille que nous trouvons un écho à l’aphorisme de Nietzsche, écho qui nous renvoie à la question de la souveraineté, indiquant tout à la fois chez Bataille une généalogie du concept de souveraineté. “Les monnaies des Grands Mogols au Cabinet des Médailles”, “Jean Babelon”, “Notes sur la numismatique des Koushans et des Koushan-shahs sassanides” forment avec “La collection Le Hardelay du Cabinet des Médailles” et le “Catalogue of the coins in the Indian Museum” la série d’études numismatiques publiées entre 1926 et 19292. La revivification du culte de l’empereur associée à la frappe d’une nouvelle monnaie, la multiplication des monnaies liée au “délire des grandeurs” de l’empereur3, enfin les excès de tous ordres, la richesse inouïe et la propension à la contemplation extasiée associés à la souveraineté de la personne royale4, tels sont les points marquants de l’exposé de Bataille dessinant la figure d’Akbar, souverain de l’Hindoustan à la fin du 16^ème siècle. L’économie monétaire se double d’une économie symbolique ; l’unité de transaction est l’image du souverain, quelquefois son nom, et sa circulation est la marque de la souveraineté. Dans sa notice se rapportant à l’ouvrage de Jean Babelon, Bataille développe ce parallélisme entre effigie et souveraineté. Il note que “A l’origine la pièce de métal représente à la fois les traits et l’âme même d’un personnage”5, et de fait que ces qualités garantissent la force d’expression de la représentation du souverain. Mais l’expressivité subit une dégradation, un appauvrissement où, précise Bataille citant Babelon, le “goût pour l’expression individuelle manque”6. “L’effigie du roi n’est plus qu’une “image immobile””, écrit à son tour Bataille. Il ajoute qu’ainsi, la personnalité du roi est dissimulée au bénéfice de sa fonction sociale. Pour Bataille, la circulation des monnaies, des médailles ne serait pas tant celle d’une représentation du pouvoir que la circulation du pouvoir lui-même. Passée de main en main, la monnaie rend le pouvoir à la circulation brutale de l’économie humaine, à l’économie de tous les hommes . Un principe de passation du pouvoir dépend de la fluence de ce pouvoir, et de sa puissance d’infiltration dans le jeu socio-économique.

Les désignations de ce que recouvre le domaine de la numismatique - monnaies, médailles, poinçons - attestent de ce rapport profond au pouvoir, à la loi. La monnaie, nomisma, reçoit son nom de nomos, la loi. Elle apparaît comme instrument de la loi, et plus, en tant que symbole de la loi, et des usages possibles de la loi. “La monnaie est un instrument de justice”, dit Hésiode7, elle renvoie au poids juste, à la pesée judicative, et par conséquence, à l’estimation et la distribution (nemo)8 des richesses, à l’instar de la Nemesis du jugement et de la rétribution. Le latin "moneta" a originairement un sens prédictif, augural ; le nom provient de l’épithète de Junon “l’Avertisseuse”, la “Junon Monéta” qui signale (monere) la venue de périls. C’est ici que la monnaie donne son sens tragique ; annoncer le péril, c’est déjà encourir l’affrontement mortel, c’est devancer l’action - le récit - et glisser plus vite vers le noeud tragique destinal. Le héros tragique est, à partir de l’oracle, toujours en avance sur sa propre destruction. De même l’institution de la monnaie expose l’ordre des valeurs à sa faillite, par un vertige de la surenchère et de l’auto-production. C’est là tout au moins ce dont témoigne l’imaginaire de la monnaie.

“C’est une monstruosité que la monnaie, chose de pure convention, puisse enfanter de la monnaie, et imiter ainsi l’oeuvre de la nature et de l’art”9. Or, que vise cette condamnation ? En quoi l’instrument de la loi est-il susceptible de se retourner contre la loi même qui l’instaura ? La monnaie est dite “instrument de justice”, prolongement, “main” de la loi et de l’ordre, et cependant, elle nourrit à partir d’elle, en elle, un principe de démesure, la menace d’un irrépressible débordement. La NemesiV n’a-t-elle pas pour charge de réprimer l’ubris de la démesure tragique ? Or nous voyons que ces deux instances - l’une, répressive, l’autre, libératrice et transgressive - cohabitent au sein du cercle fermé de la monnaie. 1/ La monnaie est en sorte porteuse d’un “pouvoir infini”. La puissance qu’elle recèle, c’est l’auto-engendrement de sa valeur, l’auto-référenciation de sa “signification”. Elle infirme par là tout autre ordre que soi : elle est, pour ainsi dire, “souveraine”. 2/ La monnaie suscite une adhésion inconditionnelle, la véracité de son efficace est, en quelque sorte, “indubitable”. Pour Alexandre Le Grand, elle est un nomen, c’est-à-dire un nom et une créance. En accord avec cette définition, la terminologie moderne de l’économie politique détermine la “monnaie signe” comme valorisation sociale, ou légale, de la signature, et surtout la “monnaie fiduciaire” en tant que dépourvue de valeur intrinsèque, sa valeur dépendant d’une forme suscitant de la “confiance” (la forme du billet de banque). 3/ Il semble que la monnaie se dote de la valeur à la fois cachée et ostentatoire de l’effigie ; d’une valeur toujours intérieure, dans les profondeurs de l’image, et d’une valeur exposée, toujours à l’oeuvre, munie d’une efficience.

L’efficacité d’un tel message ne peut être réduite à un ensemble de signes capitalisables, elle implique une force expressive distincte des signes et des significations auxquelles les signes renvoient, une force encore distincte des procédés, des techniques - la force du trait -, de la rhétorique - la “force” d’une scène, d’un emblème -. L’efficacité premièrement “fiduciaire” de la monnaie exige que la pièce, le fragment, porte la trace d’une pulsion non symbolisable.

Dans le fragment de monnaie, fantasme d’une totalité, et d’une “totalité singulière” dans le fragment - du livre, d’écriture et de pensée -, présence dans une parcelle finie d’un infini comme totalité. Novalis écrivit du fragment : “sonde jetée dans l’infini”, infini du lecteur, dimensions infinies de la lecture. Nous pourrions tout autant déclarer que ce jaillissement du fragment, ce “coup de sonde” est en lui-même un “acte infini”.

Le fragment (unité de sens, unité d’être) est concentration d’autorité, de valeur. Il participe du “rêve d’autarcie et de monnaie”10.

L’effet de “dramatisation” du personnage du souverain ne tient pas tout entier dans la scène, dans l’alliance de l’effigie et d’une “marque” symbolique de souveraineté. L’efficace du rond de bronze ou d’argent résulterait d’un certain éclat, d’un certain rayonnement. Au symbolique “marqué”, “sensé”, de la souveraineté s’ajoute ou se substitue une efficacité symbolique entraînant une adhésion inconditionnée à la valeur, au pouvoir, à la force de créance de la monnaie.

En parallèle de la circulation de la monnaie en usage, de la passation dont nous avons parlé plus haut, la monnaie qui concerne le numismate, l’historien (et le chartiste qu’est Bataille) se caractérise par la perte de sa valeur d’usage. Devenant objet de l’archéologie, de la paléographie, donc de la volonté de rétention et de collection, la monnaie devient objet fétiche. Renforcée avec la perte de la valeur d’usage, l’efficacité symbolique de la monnaie-fétiche s’accroît, la monnaie conquiert l’autonomie de sa créance symbolique, comme si ne subsistait plus que l’éclat ou le rayonnement de ce fragment de pouvoir, de valeur, attendant d’être réinvesti par la puissance imaginaire, ou par l’opération d’une conversion symbolique, d’une actualisation signifiante de ses forces. De même qu’en amont, nous pourrions voir l’accès à la valeur d’usage comme une véritable dévaluation symbolique de la monnaie. Faisant écho à cette dévaluation symbolique de la monnaie, Blanchot voit dans le symbole devenu “particulier, fermé et usuel” sa dégradation. La pensée d’une énergétique du symbole, si elle est de mise dans nombre de philosophies, trouve chez Maurice Blanchot, dans ce qu’il nomme “l’expérience symbolique”11, une accointance des plus intéressantes avec le caractère de symbole de la monnaie. De plus, cette “expérience symbolique” a trait à ce que nous aurons à décrire des conceptions batailliennes de l’écriture, du corps, de l’expérience extatique, tout comme elle prolonge la notion de souveraineté appliquée à Sade. L’expérience du symbole signifie que, devant le symbole, nous devenons objet pour l’objet, qu’il y a une inversion des points de vue qui confine à une fusion du sujet et de l’objet. Là se voit esquissé tout un espace de l’expérience. A la différence de l’allégorie chargée de sens, “le symbole ne signifie rien, n’exprime rien, écrit Blanchot. Il rend seulement présente - en nous y rendant présents - une réalité qui échappe à toute autre saisie et semble surgir, là, prodigieusement proche et prodigieusement lointaine, comme une présence étrangère”12. Il faut aussi entendre dans cette présence ce que Todorov entend par “présence du symbolisé dans le symbolisant”13. Il confère aux travaux de Lévy-Bruhl sur les usages primitifs du symbole. “Le symbole est senti comme étant, de quelque façon, l’être ou l’objet même qu’il représente, et “représenter” prend ici le sens littéral de rendre actuellement présent”14. Gestes, objets, et mots jouissent de cette capacité de présentification et d’actualisation du symbole, et, ainsi que le fait remarquer Todorov, la dénotation étant proche de la symbolisation, l’”exemple privilégié” de cette acception du symbole en est le nom propre.

Les noms propres dans l’oeuvre de Maurice Blanchot cristallisent des actions, des processus, et des visages changeants. Si, en terme de procès et de puissance, le nom dissimule la force négative du désastre, les concepts (et notamment celui de “désastre”) n’apparaissent que dans un second temps du développement de la pensée de Blanchot. Les noms (et, pourrait-on dire, l’expérience du nom) précèdent l’institution des concepts. Le nom propre sera effacé, et par la puissance même qui l’investit. Le nom propre - mais c’est un mot - nourrit en lui son principe de désastre. Ce qui a l’aspect de la préservation, dans la répétition du nom, est ce qui subit la plus grande affection. Du désastre, il n’y a pas d’expérience15, moment du fragmentaire désolidarisé de la phénoménalité, et c’est ce qui chez Bataille y répond par un excès de phénoménalité, par l’expérience, et la pensée même de l’expérience. Chez Blanchot, le “désastre” apparaît d’abord comme la rigoureuse antithèse du concept, et de la possibilité même du langage. Mais avant de s’imposer de l’extérieur, de la crise, de l’événement, la figure du désastre est volonté, primitivement : échappée hors de la totalité donnée des êtres, des mots de la langue, de l’oeuvre. Le désastre est une “puissance” contractée dans la plus radicale intimité de l’homme, de celui qui s’enferme et s’isole dans l’espace intermédiaire de la fiction de soi. Le subterfuge, le simulacre n’est ainsi pas dissociable de la coupure d’avec le monde. Dans un espace soumis à ses propres déterminations, aux conditions de sa temporalité propre, la pensée se retire, ainsi que pour Bataille la pensée quitterait la tête et s’exilerait dans l’une des parties du corps, mais emportant toujours avec elle le désastre sans visage que la totalité des existences assumait dans les manifestations du neutre. Ce retrait, cet enfermement, n’affirme pas la stabilité d’une identité à soi, ni un rapprochement de l’être, ou d’une intériorité salvatrice : il est la condition d’un anéantissement de soi. Ici, pas d’assomption d’un moi supérieur (le créateur, l’auteur...) ou d’une intériorité triomphante, mais une consomption : seule une totalité consomptive peut succéder au retranchement de l’ipse, à un premier démembrement de la continuité des êtres, de la continuité fallacieuse d’une subjectivité quelconque. Chaque mot porte le désastre tel la menace de contamination par le neutre. Le mot à la semblance de cadavre ne résume pas toute la promesse du fragment : également promesse de recouvrer la force d’un verbe. Nous ne pouvons pas ne pas reconnaître dans la figure du désastre la marque de la faute, du mal et de son économie, la logique de ses déplacements. Une faute opérative qui, transmise de forme en forme, de mot en mot, va s’intensifiant. Le poids du mot seul est à la christianité le poids de la chute adamique ; comme la souillure, l’onction qui revêt d’un voile imperceptible le mot, le geste... Dans cette perspective, toute oeuvre en est désormais souillée. Mais cette “marque” (qui n’en est pas une) dépossède l’homme et l’oeuvre qui le prolonge de toute espèce de marque, de masque, d’ipséité. Le plus discret et le plus puissant accident que rencontre une substance - le désastre, “souveraineté de l’accidentel”16.

La monnaie ou le symbole, unité brisée : “L’anneau, la pièce d’argent, la tessère brisés, dont je garde une moitié par devers moi, c’est déjà le signe du signe - l’attente de la rencontre qui refasse l’unité”, écrivait Pierre Emmanuel dans “La considération de l’extase”. La différenciation apparaît telle un mouvement de rejet, pour l’unité l’expulsion d’une part de soi comme déchet, mais elle est d’abord la simple scission de l’unité simple. Elle est aussi le mouvement par lequel une figure se décline.

Ainsi en va-t-il de la monnaie, cercle oculaire argenté et valeur fluente, image circulante, dans l’Histoire de l’oeil. Auto-engendrement inséparable de la différenciation de soi, le mouvement découlant d’un mot, d’une pensée, marque l’entrée en récit de cette pensée, d’un événement, d’un “point”, et, plus profondément, l’entrée dans l’histoire d’une figure originaire. Dans “La métaphore de l’oeil”17 , Roland Barthes attire notre attention sur les déclinaisons du mot et de l’objet “oeil” ; un “parcours métaphorique” où “l’Oeil à la fois permane et varie”. Les noms substitutifs de l’oeil s’égrènent avec la variété des usages. Ce filage métaphorique fait entrer l’oeil, le soleil, la glande, l’oeuf, la tache (l’onction)... dans une double circulation métaphorique : déplacement et substitution de l’oeil, et de “l’inonder”(pleur, épanchement, perte et liquéfaction). “Les différentes stations de la double métaphore” déterminent le récit, mais ce n’est pas un récit, “fût-il thématique”18 . C’est cependant la métaphore filée qui double l’énonciation narrative de la représentation d’événements d’un autre développement, tandis que c’est à la métonymie qu’incombe la fonction d’opérateur de l’échange des images, de la confusion des substances. Barthes exprime par “contagion générale des qualités et des actes”19 le croisement des deux chaînes métaphoriques. La variation métaphorique de l’objet, du mot, la façon qu’ont des “contenus” de se “verser les uns dans les autres” sont le mouvement, l’histoire de la pensée même de Bataille. Alors que la notion de “fiction” s’applique usuellement au récit, c’est aussi dans le mot lui-même - dans le concept - qu’il nous faut reconnaître un “être de fiction”, gros d’un récit irreprésentable. Reconnaissons dans le mot comme dans le nom propre la charge d’une scène oubliée, déplacée. Barthes note également que “la migration de l’oeil” cause les variations des usages du “voir”20. Le statut allégorique du récit qui inscrit l’oeil dans une quasi-prosopopée fait de l’organe un symbole, et tel, symbole de la vie de la pensée et symbole de l’expérience.

Force et valeur de présence ne sont pas le privilège du symbole, loin d’être pour Bataille un mot prisé, il témoigne cependant de l’ambivalence du code, de la contextualité d’une langue, et de la trace d’une énigme intérieure, d’une subjectivité à laquelle le symbole impose un miroir faillible. L’épaisseur sémantique du symbole doit à la prégnance dans le langage d’une communauté. Et cette dimension du symbole de l’imposition d’un ordre des significations - une symbolique - est aussi la dimension de la valeur communautaire du symbole, toujours garante de la possibilité de communiquer. Dans L’obélisque 21 ce sont bien des symboles qui sont égrenés, chargés d’une autorité et d’un rayonnement subjuguant le “monde civilisé” : “la place publique”, “l’obélisque”, “la pyramide”, “la croix”, “l’échafaud”, et, respectant la continuité prescrite par Bataille, au même niveau : “la mort de Dieu”, “le mystère”, “Hegel”, “Nietzsche-Thésée”; le nom propre et le monument ont la même épaisseur, la même opacité. Et, si nous tentons de circonscrire ce qui rend une oeuvre nécessaire, ce qui fait figure de ligne directrice constante, tant du point de vue esthétique que dans la pensée qui environne cette oeuvre ou la féconde, il semble qu’il aura toujours été question pour les protagonistes du groupe Acéphale et du Collège de Sociologie, de manière collective et individuelle - pour Bataille, Caillois, Masson, Klossowski, Leiris (d’une Athéologie au Sacré dans la vie quotidienne) - de créer une mythographie moderne, mais une mythographie armée de sa propre puissance critique contre les instruments et les pôles de la mythification. Si une pensée primitive et sauvage peut voir le jour, c’est sous la forme - sous les formes - d’une mythographie. Si le mythe peut se définir comme une parole collective et une histoire inoubliable, une mythographie moderne ne naît que d’une pensée totalisante de l’homme et du sacré. Une mythographie sauvage doit s’ancrer, à sa source, à sa fin, dans un commun à tous, mais une écriture du mythe trouve son sens et son efficace dans la répétition et le simulacre ritualisés d’une tradition, d’une archaïcité, dans l’imaginaire communautaire d’une ultima fama - c’est sa force de loi. Elle doit mettre en pesée et en circulation “sa” monnaie. Roger Caillois disait que la force de la croyance et de l’adhésion au mythe interdit l’idée d’arbitraire du mythe. C’est la force de loi du symbole. Mais laissons le symbole selon ses usages fiduciaires (le “symbolisme”, la contextualité d’une langue...) pour une autre variété de son statut et de sa fonction, une “expérience symbolique”, le symbole comme expérience. Le symbole, né de la nécessité d’exhiber des plaies, les traces d’un passage. Plaies du supplicié, enfant plaie vivante né de l’indifférenciation de la copulation. Le symbole est aussi le moyen d’intégrer une filiation mythique, de se dégager de la parentèle du nom, de l’assujettissement de la généalogie et de l’origine.

“Le symbole est une forme sensible qui se représente elle-même”22, écrit Denis Hollier. D’après Hegel, symbolique se dit d’une oeuvre destinée à “réunir les peuples”, telle la Tour de Babel. “En quoi cette destination est-elle immédiatement présente, immédiatement représentée dans la matérialité de la tour ?”23 . L’interrogation de Hollier aboutit en la distance qui sépare une symbolique de forme “pure” dont parle Hegel et la fonction d’un symbole. Sous-entendu : un langage des formes (une sémantique de la matière et de la forme) serait idéalement adéquat à la fonction de signification d’un symbole24.

Le symbole se définit comme unité de langage de la communauté, et unité participative. Eliade insista sur les fonctions du symbole religieux ; l’”expression simultanée d’une multiplicité de signification, solidarisation avec le Cosmos, transparence à l’endroit de la Société” ; “Toutes convergent vers une fin commune : l’abolition des limites du “fragment” qu’est l’homme au sein de la société et au milieu du Cosmos et son intégration (moyennant la transparence de son identité profonde et de son état social ; grâce aussi à sa solidarisation avec les rythmes cosmiques), dans une unité plus vaste : la Société, l’Univers.”25 Participer, dans un sens hérité de Lévy-Bruhl, c’est-à-dire : pallier “une discontinuité dans l’expérience religieuse”26 par le symbole où l’homme se rend “solidaire” de la sacralité, de l’univers. Signes matériels, médailles, figures évoquant un objet, un être, doivent leur puissance et leur autorité à la présence en eux (et susceptibles d’extériorisation) de ce à quoi ils réfèrent. Les symboles sont pour Eliade solidaires des “sources profondes de la vie”, d’un “vécu”27. Comprendre le symbole, c’est soi-même “vivre” l’ouverture aux dimensions cosmologiques du symbole ; c’est “participer - bien que d’une manière médiate - au sacré”28. L-M. de Saint-Joseph défend dans le symbole la propriété d’“actualiser” l’expérience, propriété qui excède selon l’auteur la rhétorique29.

Quand Freud emploie dans ses premiers écrits le concept de “symbole mnésique” (Erinnerungssymbol), il entend désigner la présence et la persistance “du traumatisme pathogène ou du conflit”30 sous forme d’“innervation motrice irréductible” ou de “sensation hallucinatoire” récurrente. Ce concept sera plus tard recouvert sous l’acception de “symptôme hystérique”. “Ailleurs Freud compare le symptôme hystérique aux monuments élevés en commémoration d’un événement ; c’est ainsi que les symptômes d’Anna O. sont les “symboles mnésiques” de la maladie et de la mort de son père”31. Dès lors, le symbole a la matérialité d’un corps, d’une altération du fonctionnement (métabolique), voire d’une altération tissulaire, ou la phénoménalité d’un donné perceptif, et d’une sensation. Il jouit de réalité, mais tout autant qu’il traduit une réalité qui ne paraît plus en tant que telle, en tant qu’événement. Le symbole cristallise en lui une phénoménalité, une expérience : le traumatisme. Et il induit une expérience : l’hystérie. Mais cette relation, cette temporalisation du symbole, ne permet pas que l’on y reconnaisse de relation de causalité32. Déclarer un signe muni d’opérativité, c’est tenir soi-même un discours fantasmatique où le désir connaîtrait la satisfaction de remodeler la réalité, imaginairement ou effectivement, mais cela, avant le discours d’un désir impératif, appartient à un inconscient du symbole, de même que le symptôme induisant la pathologie est une version (qui dissout la causalité du symptôme, et donc le sens de l’étiologie) de l’inconscient du signe. Le symptôme est représentation, sa lecture l’est tout autant (mais la lecture en propose un récit) : tous deux sont interprétation par laquelle un événement, ou une absence d’événement, un manque, sont complétés et prolongés. Cette extension revient à un investissement de signification prenant en charge une part absente, une origine manquante : elle est symbole. Mais encore, si le symptôme est représentation - manifestation, et déplacement - d’une source pathogène intérieure, non localisable, c’est le corps entier qui est symbole. L’opacité du symbole ne doit pas en ce cas à l’épaisseur du code, de la contextualité contraignante d’une communauté, mais à la présence dont la signification fait défaut. D’une dynamique du symbole (celle de l’emblème où nous “symbolisions le symbole”) nous passons à une énergétique du symbole.

Dans La naissance de la tragédie, Nietzsche évoque la dégradation apollinienne d’une unité primordiale à laquelle l’artiste dionysien a su d’abord s’identifier. Entre l’artiste dionysien et l’artiste apollinien se creuse l’écart qui sépare identification et représentation, souffrance et symbole. “Sans le secours d’aucune image, le musicien dionysien est à lui seul et lui-même la souffrance primordiale et l’écho primordial de cette souffrance”33... “Ce reflet, sans image ni concept, de la souffrance primordiale dans la musique, par sa délivrance dans l’apparence, produit maintenant un deuxième reflet, comme symbole ou exemple particulier. Déjà l’artiste a abdiqué sa subjectivité dans le processus dionysiaque : l’image que lui montre à présent son unité avec le coeur du monde est une scène de rêve qui symbolise perceptiblement la contradiction et la souffrance originelles, en même temps que la joie primordiale de l’apparence”. L’influence apollinienne porte dans la “vision symbolique rêvée” qu’elle prodigue. L’endormissement est propice à l’exhaustion du poème, “étincelles d’images”, par l’intervention d’Apollon. Or le musicien dionysien doit se passer de la médiation des images, comme représentations. Il doit se défaire de la “coloration” d’“un monde d’images et de symboles”. L’art plastique et l’art épique se protègent “contre la tentation de se confondre et de fusionner avec ses figures, de s’identifier à elles d’une manière absolue, - les images du poète lyrique, au contraire, ne sont autre chose que lui-même, et, en quelque sorte, seulement des objectivations diverses de lui-même”34 . Il peut dire “je” et assumer cette position, ce “Moi” tout différent du Moi plongé dans le monde diurne. Seul le Moi de l’artiste dionysien - “centre en mouvement de ce monde” - a la vision de son propre anéantissement, et la capacité de le réaliser. Le Moi dionysien aurait pour symbole le moi diurne et mondain, de la même façon que le poème, le tableau sont symboles de la musique, distance thétique et représentative altérant, transformant sa source musicale. Mais, de l’autre côté, la souffrance primordiale serait la face cachée du symbole apollinien. La prescription de l’aphorisme 526 dans Aurore est la suivante : “Ne pas vouloir servir de symbole” ; elle condamne la solidité diurne de la personne du prince, qui n’est que dissimulation, qui ne peut s’anéantir, dépendante d’une contrainte de signification. Son propre vouloir, ses propres désirs sont des interprétations et des cristallisations d’un désir, d’une volonté (impersonnelles) plus amples que leurs objets, plus amples que l’homme en qui ils prennent source. Le symbole tel qu’il est critiqué par Nietzsche doit être converti dans une symbolique supérieure, une symbolique (une symptômatologie? une étiologie?) de la force de la musicalité, de la force du mouvement et du changement. Pour Nietzsche, la musique qui lie la multitude et la subjugue est la musique qui traverse le corps et remue les entrailles ; le jugement de beauté dépend d’une question de force, pour un individu ou pour un peuple. Les “choses problématiques et terribles” qui composent la tragédie reviennent aux “forts”35. Le jugement repose sur l’identification, la participation à l’oeuvre, et sur la capacité d’une oeuvre, d’une parole, d’un geste à attirer à eux, en un point, une pluralité de regards. Nous parlons d’une oeuvre souveraine, d’une oeuvre comme numen. Si le symbole peut être geste d’intelligibilité, il pénètre alors dans le rêve du fragment et de la monnaie. Dans le symbole comme concentration d’autorité et de puissance s’allient un geste silencieux qui n’appartient qu’à soi et l’édifice commun de la tour de Babel, ou de la Concorde.

L’ipse.

L’unicité du moi, de la personne, doit être mise en doute, à sa racine. Notion “polarisée”, ainsi qu’aimait à dire Bataille des clefs conceptuelles par lui développées, de la souveraineté, du sacré... La persona, masque de comédie et de tragédie qui grossissait l’artifice d’un visage « étranger au “moi” »36 reçut le sens ultérieur du masque “à travers lequel résonne la voix”. “Persona”, dans la postérité du prosopon grec, désigna le “nom (nomen-numen) sacré de la gens” et “des personae, masques et noms, des droits individuels à des rites, des privilèges”. “Persona” concernait les images des ancêtres, masques, statues. “La propriété des simulacra et des imagines est l’attribut de la persona ”.(...) “Le caractère personnel du droit était fondé, et personne était aussi devenu synonyme de la vraie nature de l’individu”. L’esclave est quant à lui privé de personnalité, de nom, de corps. Au deuxième siècle, persona prend le sens de personne. “On étend le mot prosopon à l’individu dans sa nature nue, tout masque arraché”37, mais on maintient l’opposition entre artifice et intimité, personnage et personne. Le christianisme marque le passage de la notion de persona et d’“homme revêtu d’un état” à la notion d’homme comme personne humaine.

Or, que serait une conscience dans l’acception qu’en donnerait Bataille, sinon une conscience en perte d’elle-même, et dont la raison d’être serait sa propre perte ? Bataille se représenta cette conscience comme une tête, une tête travaillée du dedans par le ver d’un oeil brûlant, d’un oeil pinéal. Nous parlions du nom recelant une pluralité de visages, mais cette composition préfigure la nudité accomplie dans le déchirement du corps par ses ouvertures, déchirement de l’imago corporelle, déchirement de la personne. La tombée du masque est l’apothéose du masque, succédant au jeu de déformations grotesques, terrifiantes, parodiques, c’est l’approfondissement de l’image par ses orifices.

Toute conscience serait ainsi compromise en tant que totalité. Pour Bataille, une tête humaine ne saurait se passer de ses orifices définitivement ouverts. On ne peut pas fermer les yeux ainsi que nous y invite la prescription de toute mystique traditionnelle. La tête, en dépit de son désir de se clore,  demeure ouverte.

Bataille définit une existence dont la totalité est rompue par tout ce qui affecte le moi et nul autre que soi. Le moi comme totalité s’ouvre sur la blessure qui s’ouvre en tout autre. La blessure est ici ce qui fait événement : la blessure dans l’autre a toujours déjà eu lieu, et c’est parce que la blessure s’est ouverte en l’autre que la possibilité d’une rupture de la totalité est toujours rappelée au moi, au point où la totalité visée devient improbable. Mais, improbable, cette totalité perdure à l’état de promesse ; totalité promise, donc, et jamais conquise. La totalité ne semble être justifiée que par l’avidité d’être telle totalité ; le moi, par l’avidité d’être moi. Le moi s’établit sur la succession hasardeuse d’événements et de conjonctions dont le point unique et aveugle constitue la cause improbable d’une venue au monde. Cause originaire à laquelle le moi est arrimé par le désir, par ce même désir de totalité et de mort qui veut faire du moi un cercle clos, et une tête souverainement apaisée par la fermeture de ses orifices. Le moment improbable de la conception ayant eu lieu, le moi qui se construit depuis ce point y est sans cesse ramené par un désir d’unicité et de totalité, unicité et totalité qui ont présidé à la naissance du moi dans la réduction des multiples possibles à une improbable conjonction. 

L’impératif d’être “moi et l’angoisse de ce moi”38 s’exprime selon deux tendances essentielles. Tendance et adhésion au moi, resserrement des possibles sur le point, l’ajour, comme ajour d’une totalité. Secondement, tendance à l’impossibilité du moi que l’angoisse met en péril. Le travail de l’angoisse tend ici à ouvrir le moi, ou l’empêcher de se refermer, donnant lieu à un autre ajour, négatif, nuit à poindre sur le fond de la totalité ajourante du moi.

Le moi n’est ainsi jamais posé, et l’énoncé de cette approche “négative” du moi se trouve empêché, sa fermeture, interdite. Car, comme totalité, le moi se creuse de son abîme, et comme symbole, de sa face cachée.

Bataille énonce le « primat d’un “continuum” »39 identifié à l’« être humain » conçu comme ensemble homogène, communauté humaine que touche et détermine le point ultime de l’expérience bataillienne, le supplice, l’extase. A priori, l’expérience “privilégiée” ne s’adresse pas pour autant à une position d’élection, à un seul homme (seul capable d’encourir l’expérience). L’homme ne se distingue pas comme sujet de l’expérience de la totalité des hommes. Il adopte, de façon intégrative, une intelligence ne repoussant pas la “sottise” hors de ses limites, et qui reconnaît en elle tout ce qu’est l’homme. L’énoncé “L’essentiel est inavouable” est érigé en principe, en un “commandement” impératif40 : “N’avouez jamais” à l’adresse de tous les hommes dont les raisons communes “de rire” sont ignorées ou bannies par de ce qui subordonne et tient en servage.

Bataille oppose à l’homme fragmentaire la totalité de l’“homme entier”, tout en admettant que chaque fragment promet un développement infini. “Le problème essentiel (...) est celui que Nietzsche a vécu, que son oeuvre tendit à résoudre : celui de l’homme entier”41. Dans la succession des époques, des peuples, qui ont tous “quelque chose de fragmentaire”, écrit Nietzsche dans la Volonté de puissance, surgit au hasard “l’homme total, pareil à une borne milliaire qui indique jusqu’où l’humanité est parvenue”, pareil à un symbole numineux. Bataille explique cette “fragmentation” par le “besoin d’agir”, et la spécificité du but adonné à chaque activité, “activité subordonnant chacun de nos instants à quelque résultat précis”, et à quoi Bataille oppose la libre générativité de la plante. “L’état fragmentaire de l’homme est, au fond, la même chose que le choix d’un objet”42 , associé à la limitation des désirs, et c’est alors que “chaque moment devient utile”. La totalité (insubordonnée) a “pour essence” “la liberté”, mais la liberté ne saurait être la visée d’actions convergentes, et lutter pour elle, “c’est d’abord l’aliéner”. L’obtenir, ce serait ainsi la rapporter à la “conquête d’un bien”, tandis que la liberté est pour Bataille liée au mal. Plus encore, une économie morale des affects fait place à une économie matérielle des affects. ...“je ne puis acquérir, mais seulement donner”. Cet impératif prime sur les soucis du bien ou du mal. Et il scelle les buts ultimes (liberté, totalité...) dans leur inaccessibilité - l’impossible -. Le don entier (à lui seul, et à la dépense, est accordée la totalité) n’a pas pour fin le bien d’autrui. Sa seule raison est “le désir même”, qui n’est que désir de brûler. Le sentiment de la totalité n’est pas sentiment de la plénitude, mais d’une brêche ouverte signe plus certainement d’un évidement, d’un corps fini dont la blessure organise la liquidation, et de l’irréalisable étanchéité d’un corps contre sa propre soif, soif en laquelle se conçoit l’innocence de la perte. “Si je veux effectuer ma totalité dans ma conscience, je dois me rapporter à l’immense, comique, douloureuse convulsion de tous les hommes”43. ...“me rapporter”, c’est d’une autre façon m’identifier à la fresque bigarrée de l’humain, c’est dramatiser et intérioriser ce drame. “La conscience d’une totalité immanente se fait jour en moi, mais comme un déchirement”. Une expérience de la totalité est expérience de l’abîme déchirant que la totalité nourrit en elle ; cette expérience est “folie”. De la faille en laquelle le “bien”, le “sens”, l’ordre sont abolis reflue à la surface de l’homme l’instant immotivé, déchet de la conscience, déchet de la raison44 .

Le symbole de l’homme total - de l’Homme - est une totalité fêlée, de par la nature même du symbole, et celle de toute totalité dans le monde de Bataille ; fêlée par la blessure du partage précaire du caché et de l’apparent. Des bruits, des images tressent un fil traversant la blessure, l’élargissant peut-être jusqu’à l’évidence d’un symptôme. Le sommeil est propice au réveil à la face du symbole (à la valeur cachée de la monnaie) de l’homme qu’est l’animalité. “Mes animaux sont éveillés, car je suis éveillé”, déclare Zarathoustra, alors que les hommes supérieurs dorment. En lui sont éveillés les “instincts”, affects, tendances ayant conquis l’autonomie de leur corporéité dans la corporéité de l’homme, auxquels il peut désormais faire face sans évanouissement, sans démission de la conscience. Une telle assomption des deux versants de l’homme, des deux faces du même symbole, est pour Bataille l’impossible : centaure, ou satyre, l’homme total est le monstre, le refus de toute lignée, hétérogénéité manifeste marquant la dissolution de toute forme, de toute corporéité.

Bataille met en évidence un “principe d’insuffisance” “à la base de la vie humaine”45 ; “le caractère composite des êtres et l’impossibilité de fixer l’existence dans un ipse quelconque”46. L’homme se présente tout d’abord comme une particule sans ipséité : “Ce qu’on appelle un “être” n’est jamais simple”47. La complexité du vivant garantirait à l’homme l’ipséité, et à l’ipséité, la stabilité, mais l’ipse s’y égare : la complexité est vécue comme de l’intérieur d’un labyrinthe. A la différence des êtres monocellulaires se reproduisant par scissiparité, l’homme au contraire est “lui-même (ipse)”48. Les êtres scissipares sont incapables d’encourir la moindre différenciation, la moindre altération de leur forme simple. En l’homme, la complexité vivante peut être élevée à une totalité unitive : l’ipséité49. Mais toujours l’ipséité se perd : l’errance définit un déplacement du centre - centre du corps, centre de la pensée, centre en tant que moi, ou point-objet extérieur à soi - dans le dédale du corps, ou du “continuum des êtres”. Les êtres scissipares sont des “apparences fugitives”, sans durée. L’ipse est une apparition dont les mots seuls perdurent. Denis Hollier a mis en parallèle le labyrinthe de l’être humain et le labyrinthe des mots. “Le langage est la négation pratique du solipsisme”50. Le langage, décentrement de soi par autrui et par le projet, entraîne l’ipséité à sa perte, et le langage est objectivation de cette perte, objectivation par laquelle le dédale devient pyramide51.

La différence entre être scissipare et être humain est comparable à ce qui sépare l’instabilité, la durée de vie éphémère des particules élémentaires (proton, neutron, électron, mais ceci concerne pleinement les particules subatomiques) de l’unicité de l’atome. “Il n’y a qu’une seule matière homogène, écrit Heisenberg, mais celle-ci peut exister sous divers états discrets et stationnaires”52. Dans un continuum matériel, l’unicité simple d’une particule stable (même s’il s’agit d’atome) est encore un état - un état du continu -. De là, une correspondance sinon une équivalence de l’un et du continu renvoie aux problèmes de l’atomisme antique. Dans l’atomisme de Démocrite et de Leucippe, le pluralisme des atomes fait apparaître par conséquence le vide hypothétique entre les atomes, assurant le partage de la matérialité et le “solipsisme” de l’atome. Mais ipséité et continuum ne se distingue pour Bataille qu’en tant que l’ipséité est unité simple, “unité fuyante” d’une singularité éphémère. “D’une particule simple à l’autre, il n’y a pas de différence de nature”53.

Mais il est aussi question pour Bataille de se rendre à l’instabilité de la scissiparité, et ainsi, à la chance. Le pur changement du moi le prive “d’existence réelle”54, et “l’improbable venue au monde”55 accuse ce qui unit moi et fragment, moi et déchet. L’apparente verbalité active trouvant son marquage dans l’équation “moi=qui=meurt”56 dénonce encore une circularité infidèle à la réalité du temps, de la mort délivrant de “l’irréalité d’un moi=qui=meurt”. L’être, comme verbalité, y est dérobé ; verbalité s’étendant à la phrase dont les contenus “se versent les uns dans les autres”, abolissant la stabilité de son noyau prédicatif. C’est ainsi la pente du sens vers le continu du non-sens - différent du continu des êtres - qui achève la conscience.

Avec Blanchot, la parole de Thomas l’Obscur “je pense donc je ne suis pas” est l’anticipation d’une expérience espérée de dépossession de soi, d’une dépossession accoucheuse de pensée. C’est une parole de désir. Bataille reproche à Descartes d’avoir sacrifié à la “connaissance discursive” et au “projet” l’intuition première d’un “mouvement d’esprit”, d’un “mouvement de la pensée” analogue, dans l’essence même, à Dieu57. Le cogito qui inclut en lui l’immédiateté et la clarté du fait - du fait d’être (le “fait d’être” est un autre nom de l’existence) - affirme (mais n’implique pas) l’existence qu’en tant que “je pense” affirme “mon” existence. Penser est ici une activité (dans un engagement personnel de la pensée) comprenant la vérité et l’erreur, et non le résultat de la pensée qu’est la vérité. La substance de la pensée est la substance de l’ego, mais à la condition d’une mise en doute de la permanence et de l’indubitabilité de toute substance. Nietzsche ne substantialisait en un sens que des “effets”, des “actes”, qu’une activité tensive de la pensée et de l’individualité58. Bataille rappelle la reprise de la position de saint Anselme dans le discours de Descartes : la perfection divine assigne ipso facto à Dieu l’attribut de l’existence. Eckhart commenta l’“ego sum” du “ego sum qui sum” en établissant l’équation de l’essence et de l’existence, que l’essence de l’Etre de Dieu est d’exister. “Je suis celui qui suis” interdit a priori la sortie de soi de la substance, la verbalité qui le définit en le voilant enclôt la Déité dans le mouvement fermé d’une circularité réflexive. Dans la circularité du “moi=qui=meurt”, le “moi” dans son rapport même à la mort s’est déjà dérobé. Dénotation rejetant le point substantiel d’énonciation hors de tout énoncé, hors de toute appréhension humaine, la signification de cette parole se perd en une nuée. C’est de cette façon que le dépouillement eckhartien le rend libre de Dieu comme de lui-même : il annonce la divinisation hors temps du je, l’expérience totalisante de l’ipse59. Le cercle de la Déité eckhartienne s’établit dans l’équilibre d’un approfondissement infini, centripète, orienté vers un “fond sans fond”, et une générativité centrifuge, expansive. Nous retrouvons cette structure en paradigme chez Bataille dans la polarisation du “je” en l’angoisse (défaut d’action) abyssale qui ouvre le fond de l’ipse, et la prodigalité du don et de la perte qui dissout les limites du corps, et de l’ipse. Et c’est l’ipse qui chez Bataille met en question la substance, l’autarcie précaire de la substance comme sujet.

L’ipséité détermine un atomisme du corps et de la pensée, une idée corpusculaire du corps, d’une existence, d’une cellule. Entre complexité et unité simple, l’ipse est “complexité élémentaire”, unicité (immanente à la complexité), et “symbolisée” par une entité60. A la fois principe d’unicité et principe d’individuation, l’ipse peut être conquis, il peut résulter de l’isolement d’une particule du continu. “L’homme est une particule”61 et, en tant que tel, son commandement est “je veux porter ma personne au pinacle”. L’ipse, même composite, se veut un et tout : il veut la transcendance. L’achèvement que conçoit Bataille (deviné en Hegel) est l’“ipse devenu tout”62 mais cette volonté même nous devance et nous égare. Cet effort démesuré accuse le tragique et le risible de l’ipse, car le “sommet” est pour lui inatteignable. L’homme étant ipse se pose pour lui le problème d’atteindre l’universel, mais à la recherche de sa suffisance, il ne peut cependant étouffer tout-à-fait l’insuffisance qui en lui appert et l’attire. La totalité symbolique de l’ipse, du “schéma régulateur” de la souveraineté, n’aboutit qu’à un point ultime de conflit avec sa part interne, ombreuse ; l’hybris, dans la saturation du désir et de la volonté.

L’ipse doit finalement “communiquer”, s’exproprier de sa volonté, et “ne plus se vouloir tout”63.

Blanchot évoque le “désir du moi” - “désir métaphysique” - de s’unir avec “ce à quoi l’on n’a jamais été uni”64, désir impossible, désir de l’impossible et “l’impossibilité qui se fait rapport”(ibid.). Le moi séparé, “heureux de sa séparation qui le fait moi”, se veut tout. Bataille écrit : “Le désir a pour objet : une suppression des individus (des autres); pour chaque individu, chaque sujet du désir, cela veut dire une réduction des autres à soi (être le tout). Vouloir être le tout - ou Dieu - c’est vouloir supprimer le temps, supprimer la chance (l’aléa)”65. L’avidité du moi - avidité mélancolique, serions-nous tentés de dire - expose le moi à l’encontre d’une plénitude, comme remplissement et comme enveloppement , et il faut à la personne le “pinacle” pour s’y affronter, la forme du concept, du symbole dans sa fonction de conscientisation d’objet, symbole nécessaire dans une rencontre du vide sans mots, sans images. Il faut disposer d’un corps contre la contagion d’un corps étranger ingéré, il faut à la démesure, à l’énergie un corps fini en lequel s’épanouir.

La difficulté consiste pour l’ipse à vivre l’alliance de mouvements dont le conflit s’accroît à la mesure du désir. Le mouvement centripète qui, tout en le maintenant dans l’étroitesse d’un corps, le creuse et l’incite à se perdre en lui, à s’effondrer sur soi. Le mouvement centrifuge dans lequel on reconnaît immédiatement un mouvement de perte où l’ipse s’identifie d’abord à la prodigalité de sa chaleur et de son rayonnement, puis, rayonnement lui-même, sort de lui-même. Par cette rythmicité, le corps ruine ses possibilités de réserve.

L’ipse possède un corps, mais dont les membres sont “à peine différents d’un être possédant l’unité”66. C’est ce fragment d’un corps qui, devenu ipse, émergerait du tissu unitif d’une organicité afin d’affirmer sa “volonté” propre, son existence, et aspirerait à son tour à la totalité uniciste d’un corps nanti d’une pluralité de fragments.

L’ipséité semble devoir définir l’unicité (prolongeant le sens donné par Bataille à “l’unicisme” du héros sadien). “J’ai écrit pour ma part ipséité dans le sens du dictionnaire de Lalande, à cause d’une équivoque sur l’individualité - identique en tous points, cette mouche-ci pourtant n’est pas celle-là”67. Unicité reposant, suivant l’exemple de Bataille, sur un principe de non-congruence et, suivant les développements de l’ipse, sur un principe de distinction par la conscience - et par une conscience de soi -. Deux points attirent notre attention quant au sens et à l’importance du concept d’ipse dans le langage bataillien : 1/La question de l’unicité (de l’ipséité) de la particule s’adresse à la partie (l’organe, et le déchet) dans un corps, à l’homme parmi les hommes, au fragment dans le livre. 2/ Le centre (ipse quand il se rapporte au “moi”, au “point”...) peut se déplacer dans le corps et dans le continuum des êtres, ce décentrement révélant la possibilité de l’extase (ainsi qu’il serait question d’un décentrement de la vie dans la chevelure, dans un organe, en un point-objet hors de soi). Denis Hollier a proposé d’appréhender chaque entrée du “dictionnaire” bataillien comme une “extraction lexicographique d’organes”68. Peut-on envisager une cartographie du corps isomorphe à une cartographie de l’expérience ? A la façon de Joyce, dans Ulysse, où le plan de Dublin est doublé d’un plan organique distribué en organes qui sont autant des lieux, l’Histoire de l’oeil dans laquelle Barthes a décelé le récit d’un objet et d’un mot peut aussi laisser voir le “plan”, la “carte” d’une expérience (itinéraire géographique, expérience temporalisée par une succession d’actions et d’événements), et la même double carte du corps, où l’oeil est ce centre “ipséel” toujours décentré, toujours itinérant dans un monde de corps, et dans un corps-monde.

O. Capparos

sommaire

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1 cf. aph. 252, in Le gai savoir, trad. H. Albert. Subsiste une ambiguité liée au “Lieber schuldig bleiben” qui peut s’entendre aussi comme “mieux vaut rester coupable”. Il est néanmoins certain que Bataille a lu Nietzsche (outre en allemand) dans la traduction de Henri Albert. Pour ce qui est de la souveraineté, cf. aph. 329 de Humain, trop humain /Opinions et sentences mêlées, intitulé “Souveränität”, où la souveraineté se signe par la reconnaissance et l’acceptation des “choses mauvaises” au nom d’un principe de plaisir. Nous renvoyons à ce qu’écrit Bataille de la solitude de Sade, et de la possibilité de la négation d’autrui en vertu de la loi impérieuse de la satisfaction et de l’assouvissement.

2 in O.C. I, Gallimard, 1970.

3 O.C. I, Les monnaies des Grands Mogols au Cabinet des Médailles , p.113.

4 ibid., pp.113-115.

5 O.C. I, Jean Babelon , p.120.

6 ibid., p.121.

7 cit. par J.Babelon dans son article Numismatique , in Encyclopédie de la Pléiade, L’histoire et ses méthodes , Gallimard, 1961, p.329, 332.

8 Cf. J.Patocka, L’écrivain, son objet , P.O.L./Agora, 1990, p.44 : nemw est compris ainsi : “je découpe, je partage et je distribue à chacun la part qui lui revient”.

9 Aristote, cit. par J.Babelon in Numismatique , op. cit., p. 334.

10 P.Quignard, Une gêne technique à l’égard des fragments , Fata Morgana, 1986, p.43-44. “C’est trop souvent le rêve du petit tout, du petit morceau blotti et enveloppé sur lui-même. De même l’archaïsme formulaire du proverbe, de même l’espérance de l’aphorisme. ils étaient liés au rêve d’autarcie et de monnaie. Ils rêvent d’un petit cercle de métal ou de voix valant à jamais et pour tous”.

11 M.Blanchot, L’expérience symbolique , in Le livre à venir , Gallimard, 1959, p.121. Il écrit, p.122 : “tout symbole est une expérience (...), un saut qu’il faut accomplir. Il n’y a donc pas de symbole , mais une expérience symbolique “.

12 ibid., p.122. “Le symbole, s’il est un mur, c’est alors comme un mur qui, loin de s’ouvrir, deviendrait non seulement plus opaque, mais d’une densité, d’une épaisseur, d’une réalité si puissantes et si exorbitantes qu’il nous modifie nous-mêmes, modifie un instant la sphère de nos voies et de nos usages, nous retire de tout savoir actuel ou latent, nous rend plus malléables, nous remue, nous retourne et nous expose, par cette nouvelle liberté, à l’approche d’un autre espace”. “C’est comme si le symbole était toujours plus reployé sur lui-même, sur la réalité unique qu’il détient et son obscurité de chose, par le fait qu’il est aussi le lieu d’une force d’expansion infinie”.

13 T.Todorov, Théories du symbole , Seuil, 1977, p.278.

14 Lévy-Bruhl écrit encore : “Le maxillaire de l’enfant mort en est pour la mère le “représentant” au sens fort, c’est-à-dire, il en réalise la présence actuelle”, cit. par Todorov, op.cit., p.278-279.

15 Cf. M.Blanchot, L’écriture du désastre , Gallimard, 1980, p.184. “Le désastre, expérience inéprouvée”...

16 M.Blanchot, ibid.,p.11. La chute - la cadence, la chance - (Bataille a joué la polysémie du latin cadentia, et de cadere (Cf. OC VI, p.85) : passage de l’acte de nomination des choses et des êtres à l’autonomie de mots privés de la force de la verbalité.

17 R.Barthes, La métaphore de l’oeil , in Critique 195-196 , 1963, p.771.

18 ibid., p.774.

19 ibid., p.776.

20 ibid., p.770.

21 O.C . I, p.501

22 D. Hollier, La prise de la Concorde , Gallimard, 1974, p.23.

23 D. Hollier, se référant à Hegel (Esthétique , III), ibid., p.24. Hegel (Esthétique , IIe volume, Flammarion, 1979, p.251, “la satire”) parle de l’union signification-forme où leur séparation est maintenue.

24 ibid., p.25 : “...il n’est pratiquement pas question de symbolisme, mais de communauté humaine”.

25 M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions , Payot, 1964, p.378.

26 ibid., p.375. ...discontinuité à l’exemple de la séparation sacré/profane.

27 M. Eliade, Le symbolisme des ténèbres dans les religions archaïques , in Polarité du symbole/Les études carmélitaines, Desclée de Brouwer, 1960, p.17;

28 ibid., p.27-28.

29 L-M. de Saint-Joseph, Expérience mystique et expression symbolique chez saint Jean de la Croix , in op.cit. D’une tradition du symbole dans sa fonction religieuse et son lien à l’existence, cf. Oracles Chaldaïques , texte établi et traduit par Ed. Des Places, Belles Lettres, 1971. Les fragments 108/109 des Oracles Chaldaïques (op.cit., p.17) évoquent les sumbola (que nous retrouvons dans Le Banquet comme moitiés d’êtres coupés par les dieux) ou sunthemata en tant que “signes” attribués aux oracles. Le commentaire critique précise la synonymie de sunthema et sumbolon, sunthema ayant été décrit comme “signe imprimé par Dieu sur toutes les natures raisonnables pour leur permettre de le reconnaître”. Selon Des Places, “il peut s’agir de “sceaux” qui remplissaient des statues creuses et les animaient”. Marius Victorinus dans ses lettres rend sumbola par “figurationes”; “correspondances magiques avec le monde intelligible”(p.32). Dans cette perspective, et chez Victorinus, sont à mettre en parallèle la “sphère”, le symbole et le mode monadique de l’être en soi, qui se meut par soi et se tourne vers soi, dans son repos et sa béatitude - définition de son ipséité.

30 J.Laplanche et J.-B. Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse , P.U.F., 1967, p.474

31 ibid.

32 Cf. J.Lacan, Position de l’inconscient , in Ecrits II, Seuil, 1971, p.204. “Le nachträglich ou après-coup selon lequel le trauma s’implique dans le symptôme, montre une structure temporelle d’un ordre plus élevé”.

33 F.Nietzsche, La naissance de la tragédie (trad. J.Marnold, J.Morland, J. Le Rider),Robert Laffont, 1993, p. 49.

34 ibid., p. 50.

35 Cf. F.Nietzsche, Fragments posthumes / Automne 1887-Mars 1888 , textes établis par G.Colli et M.Montinari, trad. P.Klossowski et H-A.Baatsch, Gallimard, 1976, p. 190.

36 M.Mauss, Une catégorie de l’esprit humain : la notion de personne, celle de “moi” , in Sociologie et anthropologie, P.U.F., 1973, p.353.

37 ibid., p.355.

38 O.C. I, Sacrifices , p.89.

39 O.C. V, Méthode de méditation ,p.195.

40 ibid., p.196.

41 O.C. VI, Sur Nietzsche ,p.17. “En vérité, mes amis, je marche parmi les hommes comme parmi des fragments et des membres d’hommes !”, écrivit Nietzsche (in Ainsi Parlait Zarathoustra , De la Rédemption).

42 ibid., p.18.

43 ibid., p.20.

44 Cf. ibid., p.24 : “La part du feu, de la folie, de l’homme entier - la part maudite”.

45 O.C. I, Le labyrinthe , p.433-434.

46 ibid., p.435.

47 O.C. V, L’expérience intérieure , p.110.

48 Cf. D.Hollier, La prise de la Concorde , op.cit., p.130.

49 L’individualité s’affirmant à partir d’une complexité vivante fut redéfinie au moment où la mécanique ondulatoire mit en doute la déterminité et l’unicité du corpuscule. “L’individualité est un apanage de complexité, et un corpuscule isolé est trop simple pour être doué d’individualité”, écrivait M.Boll dans L’idée générale de la mécanique ondulatoire et de ses premières applications (1923), cité par G.Bachelard, dans Le nouvel esprit scientifique , P.U.F., 1991, p.132. Bachelard souligna que cette position était partagée par M.Planck, et P.Langevin auquel Bataille se réfère explicitement (cf. O.C. V, p.98).

50 D.Hollier, in op.cit., p.120.

51 Cf. ibid., p.132.

52 W.Heisenberg, La nature dans la physique contemporaine , Gallimard, 1962, p.54.

53 O.C. V,, p.110.

54 O.C. V,, p.89.

55 ibid., p.90.

56 ibid., p.89-90.

57 O.C. V, L’expérience intérieure , p.123-126.

58 Cf. S.Kofman, Nietzsche et la scène philosophique , 10/18, 1979, p.245.

59 Cf. A. de Libera, La mystique rhénane/d’Albert le Grand à Maître Eckhart , Seuil, 1994, p.247.

60 O.C. V, L’expérience intérieure , p.98.

61 ibid., p.100.

62 ibid., p.105.

63 cf. ibid., p.110 et 135.

64 M.Blanchot, L’entretien infini , Gallimard, 1969, p.76.

65 O.C. VI, p.140.

66 O.C. I, p.436.

67 O.C. V, p.474.

68 D.Hollier, op.cit., p.143.